COMMENTO ALLA ESORTAZIONE APOSTOLICA
POSTSINODALE “AMORIS LAETITIA”
CAPITOLO I
NOZIONI INTRODUTTIVE
SEZIONE I
LA FAMIGLIA CRISTIANA
1.- Il carattere involutivo del cristianesimo. La conseguente concezione della famiglia. -2. La delegittimazione del matrimonio. -3. Segue: e del bonum prolis.
SEZIONE II
FAMIGLIA E RAPPORTI DI PRODUZIONE
4. Etica e rapporti di produzione. -5. Il tendenziale dissolvimento della famiglia nel sistema capitalistico della produzione. -6. Autonomia individuale e crisi della famiglia. -7. Lo status degli anziani.
CAPITOLO II
MATRIMONIO E FAMIGLIA NELLA ESORTAZIONE APOSTOLICA POSTSINODALE “AMORIS LAETITIA”
8.- La volontà del pontefice come fonte della disciplina matrimoniale. Il bonum familiae. -9. La delegittimazione del matrimonio. -10. Il bonum ordinis e la pariteticità dei coniugi. -11. La liceità dell’erotismo nella relazione coniugale. -12. Le coppie di fatto. -13. Il bonum prolis come bonum Ecclesiae. -14. La riproposizione dell’etica gesuitica.
CAPITOLO I
NOZIONI INTRODUTTIVE
SEZIONE I
LA FAMIGLIA CRISTIANA
1. — Il carattere involutivo del cristianesimo. La conseguente concezione della famiglia
Prima di passare all’esame dei contenuti della Esortazione apostolica postsinodale “Amoris laetitia”, occorre premettere, sia pure brevemente, la concezione del matrimonio e della famiglia nel messaggio cristiano. Ciò consente di accertare i reali contenuti di questo documento, se essi abbiano un fondamento cristologico, ovvero, se siano solo strumentali rispetto ad una strategia politica diretta alla realizzazione di una teocrazia fondata sul primato di un essere umano, il Pontefice, presentato come uomo-Dio.
Il Nuovo Testamento delinea una teologia, una filosofia morale, una escatologia cosmica opposte a quelle veterotestamentarie (1).
Nella teologia evangelica il Dio Padre, tramite la generazione ab aeterno (“dall’eternità”) del Figlio, si scinde, dando luogo ad una dualità. Per altro, l’unità è la perfezione in quanto esprime l’assenza di qualsivoglia pluralismo, è la qualità che meglio soddisfa il requisito della “semplicità” così definito dai filosofi (2) e dai teologi (3). La dualità ne costituisce, pertanto, la negazione. In questo senso, essa è la massima imperfezione.
In virtù dello Spirito Santo (non rappresentato come persona), congiuntamente generato, dal Dio Padre e dal Dio Figlio (ex Patre Filioque) (4) si ha, ugualmente ab aeterno, la ricomposizione della unità. In tal modo, Dio è, al tempo stesso, uno e trino.
Da questa relazione emerge il ruolo teologico dello Spirito Santo, in quanto protagonista dell’unità della dualità. In ragione di tale funzione, esso è charitas (“amore”), caratterizzando, così, la stessa essenza divina: Deus charitas est (1 Gv 4, 16).
Il significato teologico della relazione trinitaria risiede, oltre che nella relativizzazione del Decalogo (5), anche nella delegittimazione del divenire progressivo dell’esistente e nella conseguente esaltazione della involutività.
Per meglio intendere la relazione trinitaria occorre calarsi nella visione che fa del numero tre una struttura teleologica. Il passaggio dal numero uno al numero due non è fine a se stesso, ma è strumentale rispetto al numero tre. Il numero due, quindi, fa da ponte a quest’ultimo. Il movimento triadico ha, dunque, come causa finalis la produzione del numero tre. Si è in presenza di uno svolgimento evolutivo, il numero tre ricomprende i primi due, stabilizzandoli definitivamente, al tempo stesso, è il loro completamento. Il numero tre non è l’unità e neppure il numero due, è oltre chiudendone il percorso evolutivo (Su quanto esposto, vd. quanto riferito da Avicenna Latinus, Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, trad. par S. Van Riet, E. Peeters-E.J. Brill, Louvain-Leiden, 1977, Vol. I, Tract. IV, Cap. III, p. 214 sq.).
Di questa relazione si dà, per altro, anche la visione opposta. Il numero due richiama, per così dire, il numero tre al fine di rispristinare l’unità iniziale, il numero tre la realizza. Tanto il numero uno che il numero due si rivolgono al numero tre a questo specifico scopo. Il numero due è impeditivo del numero tre inteso come altro dall’unità. Il numero tre è, dunque, l’unità del numero uno e del numero due fondendosi con essi, filosoficamente, esso è la sintesi hegeliana.
La charitas, vale a dire, lo Spirito Santo, svolge, precisamente, questo ruolo.
Il testo evangelico si presenta come posteriore a quello veterotestamentario, ma, in realtà, la charitas che esso annunzia, intesa come valore metafisico e cosmologico, lo precede. Secondo quanto messo in luce da Eusebio di Cesarea, l’antico Testamento, considerato secondo la sua componente mosaica, costituisce un allontanamento da un sostrato teologico originario informato a tale valore (6).
La charitas neotestamentaria ha, allora, natura strumentale rispetto ad una renovatio mundi (“rinnovazione del mondo”) basata sulla negazione radicale del testo mosaico, sul rifiuto della razionalità della Genesi e della sua inscindibile connessione con il ruolo ordinante svolto dal Decalogo (7).
Il messaggio evangelico, infatti, si riporta alla religiosità esistente prima di Mosè, non essendo esso “né una forma di religione greca, né una forma di giudaismo, in quanto ha in sé un suo preciso carattere religioso” (8). D’altra parte, Gesù di Nazareth stesso, a proposito del matrimonio, fa riferimento ad un dimensione premosaica: “ma all’inizio non è stato così” (Mt 19, 8).
In altri termini, se Dio, ab aeterno e in aeternum, è trino, se egli è charitas ed è il solo Dio esistente (9), la generazione dell’universo è quella giovannea (Gv 1, 3; Col 1, 16-17), non quella mosaica.
La religiosità incentrata sulla Genesi e sul primato del Decalogo è vista, pertanto, come un allontanamento da uno status primordiale indotto da necessità contingenti ed è rivolta ai soli giudei (10), non avente, quindi, vigenza al di là di questo ristretto contesto sociologico. In tal modo, si comprende la Genesi giovannea che non fa, infatti, alcun riferimento a quella veterotestamentaria e alla caduta adamitica, che, dunque, pone come realtà originaria un cosmo retto dalla charitas trinitaria, pur lasciando intendere la coesistenza delle “tenebre” (Gv 1, 5), quindi, di un sostrato impermeabile all’azione del Dio trinitario.
Solo la religiosità evangelica fu prescritta dal Dio trinitario in termini universali, vale a dire, come destinata a tutti gli uomini (11). Essa è, dunque, quella successivamente definita come cristiana (12), riproposta ad opera del “Logos di Dio” (Gv 1, 1) (13) al fine di chiudere la parentesi mosaica e di ripristinare la propria vigenza (14).
Le norme dettate da Gesù di Nazareth non sono state scritte “su tavole di pietra”, “su tavole inanimate” come quelle di Mosè, “e neppure con inchiostro e carta”, ma sono state infuse “nelle intelligenze vive”, “nei cuori dei suoi discepoli, dopo averli purificati e aver procurato loro ricchezza spirituale” (15).
La digressione dell’esistente dal Dio Figlio nei termini descritti dalla Genesi giovannea (Gv 1, 1-3), l’alterità in cui egli si pone rispetto al Dio Padre, il dualismo che così ne deriva, si ricompongono nell’unità trinitaria mediante l’azione dello Spirito Santo in occasione dell’Apocalisse (Ef 1, 20-21).
2. — La delegittimazione del matrimonio
Nell’Antico Testamento la concezione del matrimonio si può considerare scandita dai seguenti due precetti: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela” (Gn 1, 28); “godi la vita con la donna che ami” (Qo 9, 9; Cantico dei cantici).
Nel Nuovo Testamento, il rifiuto dell’esistente (“Se uno ama il mondo, non c’è in lui lo Spirito [Santo] del Padre”) (1 Gv 2, 15; Mt 10, 37; Lc 14, 25.33) (16), l’impegno nel disimpegno (“Chiunque ha lasciato case o fratelli o sorelle o padre o madre o moglie o figli o campi per il mio nome, riceverà il centuplo ed erediterà la vita eterna”) (Mt 19, 29; Lc 18, 29-30) (17), il rinnegamento di se stessi (“Se qualcuno vuol venire dietro di me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Poiché chi vuol salvare la propria vita [vivendo secondo il Decalogo], la perderà; chi invece perderà la propria vita a causa mia [vivendo secondo la charitas], la troverà”) (Mt 16, 24-25; Mc 8, 34-35; Lc 9, 23-24), l’Apocalisse, la conseguente visione antievolutiva dell’esistente (18), implicano, invece, la delegittimazione del matrimonio: “Vi sono infatti eunuchi che nacquero così dal seno della madre, e vi sono eunuchi i quali furono resi tali dagli uomini, e vi sono eunuchi che si resero tali da sé per il Regno dei cieli. Chi può comprendere, comprenda” (Mt 19, 12); “Gesù rispose loro: ‘I figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito; ma quelli che sono giudicati degni del mondo futuro e della risurrezione dai morti, non prendono né moglie né marito. Essi non possono più morire, perché sono uguali agli angeli, e sono figli di Dio [del Dio trinitario] fatti degni della risurrezione’” (Lc 20, 34-36); “quelli […] che sono stati riscattati dalla terra […] sono coloro che non si sono contaminati con le donne; sono, infatti, vergini” (Ap 14, 3-4); “per diritto divino la continenza in se stessa è più eccellente del matrimonio e la verginità consacrata più eccellente delle nozze” (19); “La procreazione fisica […] è per gli uomini causa non di vita, ma di morte. La corruzione comincia infatti con la nascita; coloro che la fermano grazie alla verginità pongono in se stessi un limite alla morte, impedendole di procedere oltre in loro; fungendo come da linea di demarcazione tra la morte e la vita, fermano l’avanzata della prima. La morte, quindi, se non può oltrepassare la verginità, ma cessa di avere effetto e si dissolve in essa, mostra chia¬ramente la superiorità di questa virtù: a ragione è chiamato incorruttibile il corpo che non si sottomette al servizio della vita corrotta e non accetta di diventare strumento di una successione mortale. In un corpo sif¬fatto s’interrompe la serie continua di corruzioni e di morti che ha dominato l’intervallo di tempo intercorso tra il primo uomo creato e la vita di chi resta vergine. Non era infatti possibile che la morte restasse inope¬rosa, quando la nascita umana riceveva impulso dal matrimonio: viaggiando insieme a tutte le generazioni precedenti e accompagnando nella loro traversata co¬loro che nascevano, trovò nella verginità un limite al¬la sua azione che è impossibile valicare” (20).
La contrarietà alla unione coniugale si basa anche sull’affermazione secondo cui il corpo non è fatto per la “fornicazione”, vale a dire, per il matrimonio, ma per il “Signore”. In altri termini, ogni corpo umano è membro di Gesù di Nazareth (Gv 15, 5; Col 1, 17: “Tutti [i cristiani] in lui hanno consistenza”). Se esso, però, accede alla “fornicazione”, vale a dire, al matrimonio, perde questa appartenenza esclusiva: “Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di meretrice? Non sia mai!” (1 Cor 6, 15). Accedere al matrimonio, in quanto “fornicazione”, significa affidare il proprio corpo ad una “meretrice” poiché tale è la propria moglie: “O non sapete che chi si unisce a una meretrice forma un corpo solo? I due formeranno, dice, una sola carne [Gn 2, 24; Mt 19, 5]” (1 Cor 6, 16).
Mentre, dunque, l’unione dell’uomo con la donna comporta che essi diventino “una sola carne” in virtù della generazione della prole (Gn 1, 28), “chi”, invece, “si unisce al Signore è uno spirito solo con lui” (1 Cor 6, 17). “Fuggite”, dunque, la “fornicazione” (1 Cor 6, 18), vale a dire, il matrimonio. Poiché il corpo appartiene al Signore, chi fornica tradisce il Signore, “pecca contro il proprio corpo” (ibidem). Il corpo è il “tempio dello Spirito Santo” e, quindi, l’uomo non ne è il proprietario (“non appartenete a voi stessi”) ed astenersi dalla “fornicazione”, vale a dire dal matrimonio, significa glorificare Dio nel proprio corpo (1 Cor 6, 19-20).
La verginità, dunque, è “cosa divina” (21) e colui che, dopo essersi votato al Dio trinitario, accede alle nozze, commette adulterio anche se “mille volte” dovesse continuare a definirle tali con l’intento di legittimarle (22).
Il matrimonio costringe l’uomo a preoccuparsi “delle cose del mondo, come piacere alla moglie” e così “si trova diviso” (1 Cor 7, 33). Solo “chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come piacere al Signore” (1 Cor 7, 32).
Il matrimonio costituisce una scelta solo per coloro che sono sessualmente incontinenti e, dunque, necessitano di un rimedio contro l’impudicizia: “E’ cosa buona per l’uomo non avere contatti con la donna; tuttavia, a motivo delle impudicizie, ciascuno abbia la sua moglie e ogni donna il suo marito” (1 Cor 7, 1-2); “se non sanno contenersi, si sposino” (1 Cor 7, 9). Per questo stesso motivo, l’apostolo Paolo rivolge alle giovani vedove, che “vengono prese da brame indegne di Cristo” (1 Tim 5, 11), l’invito a contrarre un nuovo matrimonio, ad avere figli, ad accudire alle necessità domestiche (1 Tm 5, 14-15).
“In conclusione”, afferma l’apostolo Paolo, “colui che sposa la sua vergine fa bene, e chi non la sposa fa meglio” (1 Cor 7, 38) e Ambrogio, riferendosi alle donne, soggiunge: “A buon diritto è lodata una buona moglie, ma assai più è preferibile una pia vergine” (23).
3. — Segue: e del bonum prolis
In questa visione, il “bonum prolis” (“lo scopo di procreare”) non svolge alcun ruolo, anzi, è rigorosamente escluso, il matrimonio non è che “remedium concupiscentiae” (“rimedio per la concupiscenza”): “Il marito renda alla moglie ciò che le è dovuto; ugualmente anche la moglie al marito. La moglie non è padrona del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo il marito non è padrone del proprio corpo, ma lo è la moglie. Non privatevi l’un l’altro, se non di comune accordo, temporaneamente, per attendere alla preghiera, e poi tornare a stare insieme, perché Satana non vi tenti per la vostra incontinenza” (1 Cor 7, 3-5); “E’ proprio questo il morbo del quale l’Apostolo, parlando anche ai fedeli coniugati, diceva: Questa infatti è la volontà di Dio [del Dio trinitario]: che vi santifichiate, che vi asteniate dalla fornicazione, che cia¬scuno di voi sappia possedere il proprio vaso in santità e onore, non nel morbo del desiderio, come i pagani che non conoscono Dio [1 Ts 4, 3-5]. Non solo quindi il coniuge fedele non deve usare del vaso altrui, come fanno quelli che desiderano la donna d’altri, ma sappia che non si deve possedere neanche il proprio vaso nel morbo della concupiscenza carnale” (24).
Il jus in corpus, vale a dire, il reciproco diritto dei coniugi al rapporto sessuale, non sta, dunque, a significare che esso legittimi tra marito e moglie il libero esercizio della sessualità poiché il valore ultimo ordinante rimane pur sempre la charitas, pertanto, il rinnegamento di se stessi, il rifiuto del mondo e, di conseguenza, il contenimento quanto più esteso possibile delle pulsioni sessuali: “Non sapete che il vostro corpo è santuario dello Spirito Santo che è in voi, che avete da Dio e che non appartenete a voi stessi? Siete stati comprati a prezzo [del sangue di Gesù di Nazareth]! Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!” (1 Cor 6, 19-20); “la castità coniugale [è] anch’essa un dono di Dio” (25).
Il matrimonio comporta l’esercizio della charitas e non è una zona franca dalla vigenza di quest’ultima: il marito deve tenere ben presente “che non si deve possedere neanche il proprio vaso nel morbo della concupiscenza carnale” (26).
Il matrimonio cristiano è indissolubile, salvo, per altro, il caso di impudicizia da parte della donna (Mt 19, 9). La prescrizione: “Quello che Dio ha congiunto l’uomo non separi” (Mt 19, 6), non sta affatto ad indicare il divieto per l’autorità umana di pronunziare il divorzio, bensì, è una ripetizione del sesto comandamento del Decalogo “non farai adulterio” (Es 20, 14; Lv 20, 10). Anche in questa ipotesi trova per altro applicazione la charitas, talché la conseguenza per la violazione è: “va’ e d’ora in poi non peccare più” (Gv 8, 11).
Il cristianesimo, in quanto contrario al matrimonio e, quindi, alla visione evolutiva della società umana, più latamente, dello stesso esistente, è eterofobico, ma non è favorevole alle unioni omosessuali. Al matrimonio eterosessuale non contrappone, in chiave sostitutiva, quello omosessuale, al matrimonio, comunque inteso, contrappone, invece, la verginità per il Regno (l Cor 7, 38). Non sono pertanto cristiane le chiese favorevoli alle unioni omosessuali (27). Esse, non sono, marxianamente, che sovrastrutture del sistema capitalistico della produzione soddisfacendone le istanze edonistiche in quanto strumentali alla produzione del profitto.
SEZIONE II
FAMIGLIA E RAPPORTI DI PRODUZIONE
4. — Etica e rapporti di produzione
Esiste un preciso parallelo tra la struttura economica e l’assetto famigliare (28). Portata all’estremo, questa relazione può indurre a ritenere che non sia la famiglia ad essere il seminarium rei reipublicae (“semenzaio dello Stato”), ma che sia l’economia a divenire il seminarium tanto della famiglia quanto dello Stato.
Per altro, la famiglia non è soltanto una variabile dipendente dal modello produttivo. Il rapporto dell’uomo con la donna è, infatti, la costante connotata dalla presenza di valori universali, ontologici, mentre l’incidenza su di esso dell’assetto economico sociale è la variante. In prospettiva, la risultante è la corrispondenza tra questi due momenti.
Rimanendo nella logica del rilievo del momento economico, allorché la proprietà dei beni produttivi si concentra nelle mani di una oligarchia, il sistema politico diviene autoritario e connotato, quindi, da una precisa gerarchia sociale che non può non riflettersi sulla configurazione della famiglia.
Nell’economia feudale, il primato dei feudatari si risolve in un assetto politico gerarchico al cui vertice si colloca il sovrano e alla sua base si situano i servi della gleba. Il rapporto del feudatario con la società civile si riflette su quello famigliare. Il feudatario sta alla famiglia pubblica (alla società civile) come il marito-padre sta alla famiglia privata e così come quella non ha diritti, parimenti questa, come anche significato dalla subiectio (“soggezione”) della moglie-madre al marito e dalla escalation delle sanzioni nei suoi confronti nell’ipotesi di insubordinazione. Si ha, così, la benevola admonitio (“benevola ammonizione”), la severa admonitio, la denegatio (“privazione”) delle cose “necessarie alla vita, al culto e al decoro” (“ad vitam, cultum, et ornatum necessarias”); il “vietare che la servitù le presti i consueti ossequi” (“vetare ne servi aut famuli domus illi solita obsequia praestent”); infine, come estremo rimedio, il ricorso ad verbera (“alla punizione corporale”) (29).
Il protagonista della vicenda sociale non è tanto l’individuo quanto piuttosto quel soggetto collettivo che è la famiglia nel cui contesto egli nasce e muore, trovando, nel periodo intermedio tra questi due estremi, adeguata protezione. Alla sua perpetuazione ed al suo potenziamento egli provvede, oltre che con il proprio lavoro, anche mediante il matrimonio, mediante l’ingresso in essa della propria sposa e l’acquisizione dei vantaggi connessi alle relative relazioni parentali.
Il transito, rivoluzionario (Glorious revolution, 1688-1689; Révolution française, 1789), all’economia di mercato, sovverte questa configurazione (30). La cultura dei natural (inherent) rights, il primato della persona umana che ne consegue, l’individualismo economico esteso alla forza lavoro femminile (31), introducono l’individualità del reddito e una corrispondente autonomia della persona umana. In altri termini, la divisone sociale del lavoro, propria del sistema capitalistico della produzione, induce la “atomizzazione” dei rapporti di lavoro (pur nel loro coordinamento al fine di produrre il profitto) (32), cui corrispondono i contratti individuali di lavoro, l’individualità, appunto, del reddito, la conseguente autonomia (33), l’“atomismo individualista” (34). Tale atomizzazione si riflette sulla famiglia. La sua disciplina ne è, infatti, influenzata di conseguenza (35), nel senso che il suo rilievo giuspubblicistico viene neutralizzato, analogamente il suo assetto gerarchico. Dalla famiglia chiusa si passa, gradatamente, a quella aperta; alla famiglia fondata sulla eterosessualità si affianca quella omosessuale nel cui ambito la filiazione naturale è sostituita dalla adozione dei figli altrui; dalla educazione della prole di matrice famigliare si passa a quella sociale. Sintetizzando, dalla famiglia si transita alla non famiglia.
5. — Il tendenziale dissolvimento della famiglia nel sistema capitalistico della produzione
La trasformazione progressiva dell’economia di mercato – originariamente basata sul protagonismo delle iniziative individuali, sulla tendenziale pariteticità dei soggetti economici e, quindi, sulla libera concorrenza (36) – nel sistema capitalistico della produzione caratterizzato, invece, dalla formazione dei macrosoggetti economici operanti in regime di oligopolio, dalla conseguente disuguaglianza economica e politica nei confronti della rimanente parte della società (37), dalla altrettanto conseguente riduzione della libera concorrenza, ha indotto una svolta volontaristica della società umana, evidenziata dalla degenerazione dei costumi (oltre che del dissesto ecologico e demografico planetari).
Tale sistema ha determinato la sostituzione dei valori implementati dal cristianesimo illuministico, vale a dire, del “sapere oportet” (“doverosità della conoscenza”), dell’“alieni abstinentia” (“astenersi da ciò che è altrui”), del “bonum familiae” (“primato della famiglia”), del “Deum Unum colere” (“culto del Dio Uno”), con il “nichilismo compiuto” (38).
Il profitto è divenuto, infatti, il valore fondamentale della società civile, il fine ultimo di quest’ultima, donde la riduzione della persona umana ad articolazione organica del capitale (39).
La logica del profitto si traduce nella logica del consumismo che di quello è la fonte immediata (40) e tutto ciò che le contraddice si pone in un rapporto di contrarietà con l’ordine pubblico capitalistico. L’immoralità, in quanto fonte di consumismo e, quindi, del profitto, in quanto, più semplicemente, non contrastante con essi, diventa parte integrante e costitutiva di quest’ordine (41).
Il crescente consolidamento del “relativismo etico” è, dunque, il portato della espansione del sistema capitalistico della produzione (42, della corrispondente mercificazione dei rapporti umani, del corrispondente asservimento della politica alla logica del profitto (43), dell’assoggettamento della “ragione” (recta ratio) a questa medesima logica (44), della separazione tra homo oeconomicus e homo moralis, ovvero, ciò che non cambia, del tendenziale risolversi di quest’ultimo nel primo (45).
Trova, così, compiuta spiegazione il passaggio dalla “liberty” alla “license” (“dalla libertà alla licenza”) (46), dalla happiness (“felicità”), fondata sul cristianesimo illuministico (47), alla happiness intesa come valore edonistico.
La crisi morale dello Stato garante della persona umana è, pertanto, la conseguenza dell’etica economica informata al primato del profitto e del consumismo.
6. — Autonomia individuale e crisi della famiglia
La trasformazione dell’economia di mercato nel sistema capitalistico della produzione, il formarsi di masse di lavoratori dipendenti organizzati e coordinati al fine di realizzare la produzione in serie, il coinvolgimento della forza lavoro femminile in condizioni di parità con quella maschile, la soggettività del reddito da lavoro, in una, l’affermazione del “diritto di proprietà sulla propria persona” (property in his own person) (48) svincolato dall’etica protestante alla stregua dei suoi contenuti originari (49), fondano la moderna cultura dell’individualismo inducendo la crisi della famiglia.
Il ciclo capitalistico necessita, infatti, che le unità produttive siano indipendenti. Tanto più il soggetto è libero da legami vincolanti, tanto maggiore il suo rendimento, la sua mobilità, la sua disponibilità a contribuire alla formazione del profitto. Così come ai rapporti di produzione agricoli (dominanti sino alla rivoluzione industriale), al cui vertice si situava il feudatario, è corrisposta l’esaltazione del matrimonio, la famiglia patriarcale e prolifica (50), la soggezione della donna al padre, prima, al marito, poi, la condanna della omosessualità (pendant del valore primario del matrimonio), parimenti, ma con contenuti diametralmente opposti, ai rapporti di produzione industriali, al cui vertice si situa il capitalista, corrisponde la libertà della donna dall’uomo, la donna in concorrenza con quest’ultimo, la famiglia nucleare, la famiglia aperta, per questa via, la poligamia pur in presenza della monogamicità del matrimonio, l’assoggettamento del diritto di famiglia alla logica mercantile (51), un uomo ed una donna vieppiù allontanati dal matrimonio ed aborrenti la generazione, infine, la legittimazione della omosessualità (pendant della delegittimazione del matrimonio) connessa alla facoltà di procedere alla adozione di figli in aperta violazione del loro diritto naturale ad avere referenti genitoriali maschili e femminili (52), la diffusione della eterofobia (53) e del femminismo estremistico (54).
Dal punto di vista di questo sistema, la persona viene, dunque, in considerazione come monade poiché è in tale qualità che massima può essere la sua utilizzazione nel ciclo economico, massima può essere la sua dedizione al soddisfacimento delle relative istanze. La donna, contro la sua natura, viene indotta a separare la maternità dalla sessualità, la distinzione biologica tra maschio e femmina viene, non meno artificialmente, obliterata e trascesa nella figura del gender, vale a dire, di un essere umano le cui caratterizzazioni sessuali sono poste come irrilevanti.
Da ciò segue la delegittimazione di quei valori che, contraddicendo questa (sotto)cultura, diminuiscono, o possono diminuire, la produttività individuale (55), in primo luogo, del primato della famiglia e del correlato favore per la eterosessualità. L’omosessualità riscontrabile nella società capitalistica non ha origine naturale ma artificiale essendo indotta dalla logica del sistema economico, divenendo, pertanto, strumentale rispetto alla sua conservazione ed al suo ampliamento.
Si verifica, così, il transito ad una famiglia intesa come “comunità non-sessuale e non consanguinea”, come “comunità sociale” conformata “dal rapporto economico-sociale anziché da quello naturale” (56).
Più analiticamente, la delegittimazione della famiglia è rilevabile sotto un duplice profilo. Nel primo, la donna viene allontanata dagli impegni famigliari, dalla sua subordinazione ad essi. Vengono, per questa via, in considerazione la ricusazione della identità femminile (57), del “giogo della famiglia” (58), della “schiavitù della maternità” (59), l’affermazione: “L’istinto materno non esiste” (60).
Quella relazione gerarchica diviene, infatti, incompatibile con le istanze proprie dell’economia capitalistica, poiché impedisce che la donna possa collocarsi sul mercato come libera usufruitrice della propria forza lavorativa: “Se essa adempie ai suoi do¬veri nel servizio privato della sua famiglia, essa resta esclusa dal¬la produzione […] e non può guadagnare nulla; e se vuole partecipare all’industria […] ed ottenere una fonte autono¬ma di guadagno, non è in grado di assolvere ai suoi doveri fami¬liari. E per la donna le cose vanno allo stesso modo sia in fab¬brica che in ogni branca di attività, medicina e avvocatura incluse” (61).
L’ulteriore profilo cui si è fatto riferimento riguarda il rapporto tra i genitori ed i figli. Quest’ultimi devono, anch’essi, potersi inserire nel mondo del lavoro appena ne siano capaci. Si introduce, così, quel fenomeno consistente nel progressivo abbassamento del limite d’età richiesto per la capacità di agire.
Il desiderio della conquista dell’autonomia economica, sottrae i figli all’àmbito famigliare, trasforma la funzione educativa dei genitori in un processo preparatorio al loro impiego nel sistema capitalistico della produzione.
L’azione congiunta di queste due tendenze dissolve la famiglia: “Sarà allora evidente come la liberazione della donna abbia come premessa necessaria il reinserimento del sesso femminile al completo nella pubblica industria, e come ciò esiga a sua volta l’eliminazione della famiglia monogamica nella sua qualità di unità economica della società” (62). Si afferma, così, la visione storicistica o storico-funzionale della famiglia (63), il suo essere considerata una “singolarità” indotta dal precedente assetto politico ed economico della società.
7. — Lo status degli anziani
Muta anche il ruolo degli anziani (64) e, quindi, il loro rapporto con le generazioni più giovani. Nella visione tradizionale, l’anziano è colui che ha acquisito la massima esperienza esistenziale e, quindi, il massimo della prudentia (porro videre, vedere innanzi), vale a dire, la maggiore capacità di prendere le decisioni più appropriate per soddisfare le esigenze esistenziali (65). L’anziano, dunque, è colui che maggiormente ha contribuito e contribuisce alla perpetuazione della società (66).
Nel sistema capitalistico, la relazione funzionale dell’individuo rispetto alla produzione del profitto ha carattere tecnologico. Ciò fa sì che l’anziano diventi obsoleto e venga trasceso dai giovani più pronti e più efficienti nella acquisizione delle innovazioni tecniche. Inoltre, la cessazione, per raggiunti limiti d’età, della attività lavorativa, la collocazione a riposo, l’uscita, quindi, dal ciclo produttivo, si traducono nella perdita del rango di soggetto attivo, nella acquisizione di un ruolo tendenzialmente parassitario, passivo, ostacolante la mobilità e la produttività dei famigliari più giovani, in quanto tale, riprovato.
Mentre l’economia agricola era fondata sulla ripetitività del ciclo annuale, donde il primato della esperienza e, quindi, della prudenza (prudentia, porro videre [vedere innanzi]) e degli anziani che ne sono i maggiori depositari, nell’economia industriale prevale, invece, l’innovazione tecnologica, il conseguente continuo trascendimento delle modalità produttive pregresse. Ciò si traduce in un atteggiamento culturale che delegittima tutto quanto possa risolversi nel primato del passato, in primo luogo, quindi, degli anziani.
In realtà, altro la tecnologia, altro il suo impiego sociale. Come affermato da Aristotele, “i giovani diventano geometri e istruiti, vale a dire nelle scienze che si possono imparare, o eruditi nella matematica, e diventano sapienti in tali discipline, cioè raggiungono la perfezione e l’apice di tali discipline scientifiche: non per questo, però, risulta che un giovane diventi prudente […], dato che l’esperienza esige un lungo periodo di tempo” (67).
Ne segue, nella attuale società capitalistica, la riproposizione di quanto affermato da Platone a proposito del res publica corrotta: “Quando gli anziani sono senza dignità è necessità che anche i giovani siano senza pudore al massimo grado” (68).
Più comprensivamente, la mercificazione dei rapporti umani, propria del sistema capitalistico della produzione, induce la visione volontaristica del matrimonio e della famiglia, anch’essi, fondamentalmente, mercificati: “La borghesia dà storicamente alla famiglia il carattere della famiglia borghese, in cui il legame è costituito dalla noia e dal denaro e di cui fa parte anche la dissoluzione borghese della famiglia” (69).
Il fondamento materialistico della crisi della famiglia consente di qualificare la dottrina che la favorisce come sovrastruttura del sistema capitalistico della produzione. In ciò la sua limitatezza.
CAPITOLO II
MATRIMONIO E FAMIGLIA NELLA ESORTAZIONE POSTSINODALE “AMORIS LAETITIA”
8. — La volontà del pontefice come fonte della disciplina matrimoniale. Il bonum familiae
Nella visione della Chiesa di Roma il matrimonio è un sacramento (“Matrimonium christianum est verum sacramentum”) (70), vale a dire, uno dei sette crismi che scandiscono il percorso terreno e religioso dell’essere umano: il Battesimo, la Confermazione, l’Eucaristia, la Penitenza, l’Unzione degli infermi, l’Ordine, il Matrimonio (71).
L’itinerario sacramentale implica che, salvo le cause di forza maggiore, non possa darsi la salvezza eterna se non in virtù della mediazione della Chiesa di Roma (extra Ecclesiam nulla salus), talché quest’ultima finisce per interporsi tra il fedele e il Dio trinitario, finisce per spostare il piano di rilevanza dei comportamenti umani dal rapporto diretto con la divinità a quello con l’istituzione temporale. Donde, nella teologia riformata, la qualificazione di diabolica ad essa riservata essendo il diavolo l’essere che si interpone tra Dio e l’uomo (72).
Tale elencazione non ha riscontro nel Vangelo, nella cui previsione, volendo conservare questa terminologia, due sono i sacramenti: il battesimo e l’eucaristia. Essi sono tali non perché stabiliti dagli apostoli, o dalla Chiesa di Gerusalemme, ma perché istituiti da Gesù di Nazareth; inoltre, possiedono solo un significato liturgico poiché valgono come criteri esteriori di identificazione della appartenenza alla comunità cristiana, mentre lo stato di effettiva comunione con la divinità trinitaria è solo il prodotto della elezione da essa stessa operata (Gv 3, 3.5-6; 15, 16; 1 Cor 15, 47; 1 Gv 4, 10).
In questo contesto il matrimonio non è un sacramento, essendo relegato al rango di remedium concupiscentiae (“rimedio della concupiscenza”) in ragione della natura profondamente antievolutiva del cristianesimo (1 Gv 4, 16: “Dio è amore [charitas] e chi rimane nell’amore rimane in Dio e Dio rimane in lui”).
Nella visione della Chiesa di Roma, l’eucaristia non significa più la comunione del cristiano con il Dio trinitario all’insegna della charitas, ma “fa la Chiesa”, “unisce […] tutti i fedeli in un solo corpo: la Chiesa” (73), fortifica, dunque, l’istituzione temporale contraddicendo o, comunque, emarginando, quella divina. Il matrimonio, da epifenomeno della religiosità cristiana, diviene un contratto avente ad oggetto “il diritto sul corpo [dell’altro coniuge], perpetuo ed esclusivo, in ordine ad atti per sé idonei alla generazione della prole” (74). La fonte scritturistica di riferimento è 1 Cor 7, 4: “Non è la moglie che ha potestà sul proprio corpo, ma il marito; e ugualmente non è il marito che ha potestà sul proprio corpo, ma la moglie”. Per altro, questo versetto, non fa alcun riferimento al bonum prolis, talché Agostino, dopo avere rilevato che “il bene delle nozze presso tutte le genti e tutti gli uomini è riposto nello scopo della generazione”, prosegue, affermando che il matrimonio è congiunto al bene “della castità” (“in fide castitatis”), poiché il valore ordinante è pur sempre la charitas, talché è “preferibile e più santo non cercare prole carnale, conservarsi perciò liberi definitivamente da ogni interesse di tal genere e sottomettersi in spirito a Cristo come all’unico sposo” (75).
Al matrimonio, secondo la Chiesa di Roma, accedono tre bona: il bonum prolis, consistente nella generazione dei figli; il bonum fidei, vale a dire, l’“unità del matrimonio”, alla cui stregua esso non può essere “se non tra un uomo solo e una sola donna”, in ciò, la “fede della castità”, “sicché nella loro vicendevole unione di vita [i coniugi] crescano sempre più nella virtù, massimamente nella sincera carità verso Dio e verso il prossimo, da cui alfine ‘dipende tutta quanta la legge e i profe¬ti’ [Mt 22, 40]” (76); il bonum sacramenti, che “designa l’indissolubilità del vincolo e insieme l’elevazione e consacrazione fatta da Cristo del contratto in segno efficace della grazia” (77).
Più significativamente, la visione veterotestamentaria del matrimonio viene dissolta ponendo la famiglia come “chiesa domestica”, talché, in quanto tale, deve riflettere la Chiesa di Roma e il rapporto mistico che la lega al Dio trinitario: “Il sacramento del matrimonio, [è il] simbolo dell’unione di Cristo e della chiesa, secondo le parole dell’apostolo: ‘Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla chiesa’ [Ef 5, 32]” (78); “Il matrimonio dei cristiani, infatti, secondo la testimonianza dell’apostolo [Ef 5, 32], rappresenta quell’unione perfettissima che sussiste fra Cristo e la chiesa” (79).
La natura sacramentale del matrimonio, al pari degli altri sei sacramenti, non ha altro intento se non quello di realizzare il pieno controllo della persona umana e, quindi, della società civile essendo il papa vicario del Dio trinitario sulla Terra e sommando in sé il potere legislativo, il potere esecutivo e quello giudiziario (Codice di diritto canonico, can. 331) (80). Una finalità, questa, del tutto estranea al testo evangelico.
L’“Esortazione” in esame persegue questo scopo come è reso evidente da almeno quattro delle sue linee portanti: uso spregiudicato del testo veterotestamentario al fine di nascondere l’avversità al matrimonio (81); apertura alla modernità per quanto riguarda le relazioni coniugali; assenza di una analisi sociologica volta ad accertare le cause della attuale crisi della famiglia; ricorso, al fine di contenerla e/o di superarla, al moralismo; assoggettamento della famiglia al controllo clericale e correlata negazione della separazione e della indipendenza dello Stato dalla religiosità.
9. — La delegittimazione del matrimonio
Quanto al primo punto, i paragrafi 8-18 della “Esortazione” sono dedicati alla esaltazione del matrimonio e della famiglia richiamando, fondamentalmente, il testo veterotestamentario: “La coppia che ama e genera la vita è la vera ‘scultura’ vivente (non quella di pietra o d’oro che il Decalogo proibisce), capace di manifestare il Dio creatore e salvatore. Perciò l’amore fecondo viene ad essere il simbolo delle realtà intime di Dio (cfr Gen 1, 28; 9, 7; 17, 2-5.16; 28, 3; 35, 11; 48, 3-4)” (82).
Sorprende che di fronte al fenomeno della globalizzazione, della tendenziale integrazione della comunità umana, venga proposta una fondazione della famiglia argomentata da uno specifico testo religioso sviluppando, così, un rapporto conflittuale con tutte le altre forme di religiosità umanamente riscontrabili.
L’esaltazione del matrimonio e della famiglia nei termini suddetti è, poi, puntualmente demistificata mediante il riferimento al Vangelo. Viene, per questa via, in considerazione il leitmotiv della “Esortazione”, vale a dire, la riconduzione del matrimonio alla teologia trinitaria: “In questa luce, la relazione feconda della coppia diventa un’immagine per scoprire e descrivere il mistero di Dio, fondamentale nella vi¬sione cristiana della Trinità che contempla in Dio il Padre, il Figlio e lo Spirito d’amore. Il Dio Trinità è comunione d’amore, e la famiglia è il suo riflesso vi¬vente” (83); “Gli sposi sono pertanto il richiamo permanente per la Chiesa di ciò che è accaduto sulla Croce; sono l’uno per l’altra, e per i figli, testimoni della salvezza, di cui il sacramento li rende partecipi” (84).
La famiglia, in quanto unione all’insegna della charitas, “non è dunque qualcosa di estraneo alla stessa essenza divina” che, infatti, è charitas (1 Gv 4, 16). Si comprende, così, la relazione in cui essa si pone “con il ‘mistero’ dell’unione tra Cristo e la Chiesa (cfr Ef 5, 21-23)” (85). In altri termini, l’amore che deve unire i coniugi non è quello significato dal testo veterotestamentario (Gn 1, 28; Qo 9, 9; Cantico dei cantici) e dalla filosofia dell’umanesimo, ma è la charitas.
La riconduzione della famiglia alla infeconda “famiglia” trinitaria, alla altrettanto infeconda famiglia che si costituisce tra la divinità trinitaria stessa e la Chiesa di Roma, nel mentre sembra esaltare la famiglia feconda, in realtà, la delegittima.
Questa fuga dal matrimonio raggiunge la sua massima espressione allorché la charitas, la preminenza che essa possiede nel rapporto tra la persona umana e il Dio trinitario, viene posta come impeditiva della “communio omnis vitae” (“comunione di ogni aspetto della vita”) attestata sia dal testo veterotestamentario (Gn 2, 24), sia dalla filosofia dell’umanesimo: “C’è un punto in cui l’amore della cop¬pia raggiunge la massima liberazione e diventa uno spazio di sana autonomia: quando ognuno scopre che l’altro non è suo, ma ha un proprietario molto più importante, il suo unico Signore. Nessuno può pretendere di possedere l’intimità più personale e segreta della persona amata e solo Lui può occu¬pare il centro della sua vita. Nello stesso tempo, il principio del realismo spirituale fa sì che il coniuge non pretenda che l’altro soddisfi completamente le sue esigenze. E’ necessario che il cammino spirituale di ciascuno […] lo aiuti a ‘disilludersi’ dell’altro, a smettere di attendere da quella persona ciò che è proprio soltanto dell’amore di Dio” (86).
10. — Il bonum ordinis e la pariteticità dei coniugi
Il secondo aspetto che caratterizza l’“Esortazione” è costituito da una certa apertura alla modernità, dall’abbandono del favore per la concezione gerarchica della famiglia propria di tutta la tradizione pregressa. Segno, questo, evidente del camaleontismo pontificio, marxianamente, della sua natura sovrastrutturale rispetto all’economia capitalistica.
Il canone 1111 del Codice di diritto canonico del 1917 prescriveva tra i coniugi l’aequum ius et officium, vale a dire, come recita il vigente canone 1135, il “pari dovere e diritto per quanto riguarda la comunità di vita coniugale”.
Tali disposizioni, per altro, non devono essere intese come dirette a caducare la visione gerarchica della famiglia significata dal “bonum ordinis” (87), vale a dire, dal primato del marito-padre: “Resa salda la società domestica dal vincolo di questa carità, fiorirà in essa necessariamente quello che è chiamato da sant’Agostino l’ordine del¬l’amore [ordo amoris]. Il quale ordine richiede da una parte la superiorità del marito sulla moglie e i figli, e dall’altra la pronta soggezione e obbedienza della moglie, non per forza, ma quale è raccomandata dall’apostolo in quelle parole: ‘Le donne siano soggette ai loro mariti come al Signore, perché l’uomo è capo del¬la donna come Cristo è capo della chiesa’ [Ef 5, 22 s.]” (88).
Questa visione è confermata dal Concilio Vaticano II nel cui contesto la famiglia è, conformemente alla tradizione, qualificata come “Chiesa domestica” (Ecclesia domestica) (89), talché, così come la Chiesa ha un capo, parimenti, la famiglia.
Nella “Esortazione”, tuttavia, non si può non notare una attenuazione del “bonum ordinis” e, quindi, della “potestas maritalis”: “Nella famiglia ‘è necessario usare tre parole. Vorrei ripeterlo. Tre parole: permesso, grazie, scusa. Tre parole chiave!’. ‘Quando in una famiglia non si è invadenti e si chiede ‘permesso’, quando in una famiglia non si è egoisti e si impa¬ra a dire ‘grazie’, e quando in una famiglia uno si accorge che ha fatto una cosa brutta e sa chiedere ‘scusa’, in quella famiglia c’è pace e c’è gioia’” (90).
Conforme è la disciplina relativa al rapporto sessuale nel senso che il marito non è più titolare del jus in corpus (“diritto sul corpo”) della propria moglie. L’unione sessuale deve essere il frutto, da parte della donna, della libera dazione di sé: “Non è superfluo ricordare che anche nel matrimonio la sessualità può diventare fonte di sofferenza e di manipolazione. Per questo dobbia¬mo ribadire con chiarezza che ‘un atto coniugale imposto al coniuge senza nessun riguardo alle sue condizioni ed ai suoi giusti desideri non è un vero atto di amore e nega pertanto un’esigenza del ret¬to ordine morale nei rapporti tra gli sposi’” (91); “E’ importante essere chiari nel rifiuto di qualsiasi forma di sottomissione sessuale” (92); “Non sono ancora del tutto sradicati costumi inaccetta¬bili. Anzitutto la vergognosa violenza che a volte si usa nei confronti delle donne, i maltrattamenti familiari e varie forme di schiavitù che non costitu¬iscono una dimostrazione di forza mascolina bensì un codardo degrado. La violenza verbale, fisica e sessuale che si esercita contro le donne in alcune coppie di sposi contraddice la natura stessa dell’u¬nione coniugale” (93).
Per altro, questi criteri sono conformi al valore della “Property in his own Person” (“diritto di proprietà sulla propria persona”) che di quel rapporto paritetico è, culturalmente e storicamente, la fonte (94). La Chiesa di Roma, spregiudicatamente, fa propria una modalità relazionale alla quale è stata e rimane totalmente estranea. “Property” e charitas, infatti, sono termini incompatibili, la prima impedendo la seconda.
Nell’ordinamento giuridico cattolico, infatti, la donna non ha diritti innati (inherent rights), non può adire il giudice ecclesiastico per la loro protezione. Quello della Chiesa di Roma non è che moralismo, il medesimo che non ha impedito nel corso dei secoli l’impunità per gli eccessi nell’esercizio della potestà paterna e maritale. Nel documento in esame neppure è esplicitato se lo stupro della moglie sia, o non sia, da considerarsi un illecito penale.
11. — La liceità dell’erotismo nella relazione coniugale
Viene, poi, in considerazione l’affermazione della libertà sessuale nel matrimonio: “Dio stesso ha creato la sessualità, che è un regalo meraviglioso per le sue creature” (95); “In questo contesto, l’erotismo appare come manifestazione specificamente umana della sessualità” (96); “Pertanto, in nessun modo possiamo in¬tendere la dimensione erotica dell’amore come un male permesso o come un peso da sopportare per il bene della famiglia, bensì come dono di Dio che abbellisce l’incontro tra gli sposi” (97).
Anche sotto questo profilo emerge il relativismo religioso papista poiché opposte sono le regole attestate dalla tradizione che è posta come fonte del pensiero teologico (98).
In tale contesto, la categoria ordinante e qualificante è il “bonum prolis” (“generazione della prole”), talché, se la “delectatio sexualis” (“il piacere sessuale”) ha luogo senza contraddire questa finalità è da qualificare come “peccatum veniale”, diversamente, allorché, quindi, sia fine a se stessa, deve essere definita come “peccatum mortale”: “Il comportamento dei coniugi finalizzato soltanto al piacere è peccato veniale se svolto entro i limiti del matrimonio. Ma è peccato mortale allorché superi questi limiti ovvero contraddica il fine ultimo del matrimonio [vale a dire, il bonum prolis]” (99); “Agli sposi non sono permessi i toccamenti impudici; sono per altro pudici i toccamenti nelle parti oneste se per il loro tramite si intende provare soltanto un piacere sensitivo, al contrario, se sessuale” (100).
I piaceri venerei finalizzati a se stessi e non alla procreazione della prole sono, dunque, vietati come, ad esempio, la copula dimidiata (“copula compiuta a metà”) (101) altrimenti definibile come amplexus reservatus (102), vale a dire, il coito non seguito dalla eiaculazione nella vagina; “il bacio dato per il piacere carnale e sensibile […] [benché si sia evitato] il pericolo di un coinvolgimento ulteriore e della polluzione” (103); l’“atto coniugale compiuto per il solo piacere” (104).
Nella nuova disciplina prospettata nella “Esortazione”, il peccato veniale scompare ma resta quello mortale donde anche la delegittimazione di tutte le pratiche anticoncezionali sia pre che post matrimoniali (105). La copula deve pur sempre essere idonea al concepimento (106). Resta, tuttavia, l’apparente apertura alla libertà sessuale nel matrimonio al fine di suscitare il consenso religioso delle masse verso il papismo.
12. — Le coppie di fatto
Il quarto degli aspetti della “Esortazione” presi in considerazione, sembra implicare una apertura nei confronti delle coppie eterosessuali di fatto.
Per bene orientarsi al riguardo, conviene considerare che, tradizionalmente, essendo il matrimonio un sacramento (Codice di diritto canonico, can. 1055, § 1), il sacerdote celebrante ne è il ministro (ivi, can. 1108) (107). Ed infatti poiché “tutti i Sacramenti della Nuova Legge sono stati istituiti da Cristo Nostro Signore” (108), poiché “I sacerdoti sono vicari di Cristo […], ministri dei Sacramenti” (109), essi possono essere elargiti soltanto dai sacerdoti stessi in rappresentanza della Chiesa (110), talché “Se qualcuno ha detto che ogni cristiano ha la podestà nella predicazione e nella somministrazione dei sacramenti, sia anatema” (111).
Per altro, muovendo da una affermazione di Pio XII (112), è invalso l’uso di porre i nubendi come ministri del matrimonio, considerata la possibilità, eccezionalmente ammessa dal diritto canonico, che quest’ultimo sia ritenuto valido quantunque sia mancato l’intervento del sacerdote celebrante: “Il Diritto Canonico riconosce anche la validità di al¬cuni matrimoni che si celebrano senza un ministro ordinato. Infatti l’ordine naturale è stato assunto dalla redenzione di Gesù Cristo, in maniera tale che ‘tra i battezzati, non può sussistere un valido contratto matrimoniale, che non sia per ciò stesso sacramento’. La Chiesa può esigere che l’atto sia pubblico, la presenza di testimoni e altre condizioni che sono mutate nel corso della storia, però questo non toglie ai due sposi il loro carattere di ministri del sacramento, né diminuisce la centralità del con¬senso dell’uomo e della donna, che è ciò che di per sé stabilisce il vincolo sacramentale” (113).
Questa disciplina induce, nella esortazione apostolica in esame, il convincimento che ogni unione di fatto eterosessuale – e tale è anche quella cui danno luogo i divorziati o coloro che si sono sposati con il rito civile – che non sia occasionale e sia, quindi, informata alla communio vitae (“comunione esistenziale”), abbia quanto meno natura propedeutica alla legittimazione sacramentale. Pertanto, non si tratta più di condannare (114), ma di “accompagnare [la coppia] dopo le rotture e i divorzi” (115), di “accompagnare, discernere e integrare la fragilità” (116); “Si tratta di integrare tutti, si deve aiutare ciascuno a trovare il proprio modo di partecipare alla comunità ecclesiale, perché si senta oggetto di una misericordia ‘immeritata, incondizionata e gratuita’” (117).
La qualifica di concubinato implicata dalla disciplina tradizionale di tali unioni (118) è caducata: “Lo sguardo di Cristo, la cui luce rischiara ogni uomo (cfr Gv 1, 9; Gaudium et spes, 22), ispira la cura pastorale della Chiesa verso i fedeli che semplicemente convivono o che hanno contratto ma¬trimonio soltanto civile o sono divorziati risposati. Nella prospettiva della pedagogia divina, la Chiesa si volge con amore a coloro che partecipano alla sua vita in modo imperfetto: invoca con essi la grazia della conversione, li incoraggia a compiere il bene, a prendersi cura con amore l’uno dell’altro e a met¬tersi al servizio della comunità nella quale vivono e lavorano. […] Quando l’unione raggiunge una no¬tevole stabilità attraverso un vincolo pubblico – ed è connotata da affetto profondo, da responsabilità nei confronti della prole, da capacità di superare le prove – può essere vista come un’occasione da accompagnare verso il sacramento del matrimonio, laddove questo sia possibile’” (119).
Il vescovo di Prato, rinviato a giudizio nell’ottobre 1957 a seguito della querela da parte di due coniugi da lui accusati di concubinato per essersi sposati civilmente e, poi, assolto, è delegittimato. Anche il Catechismo della Chiesa cattolica, solennemente promulgato da Giovanni Paolo II (ora santo), è, in relazione a questa specifica problematica, relativizzato. Esso, infatti, così dispone: “Oggi, in molti paesi, sono numerosi i cattolici che ricorrono al divorzio secondo le leggi civili e che contraggono civilmente una nuova unione. La Chiesa sostiene, per fedeltà alla parola di Gesù Cristo (‘Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei; se la donna ripudia il marito ne sposa un altro, commette adulterio’: Mc 10, 11-12), che non può riconoscere valida una nuova unione, se era valido il primo matrimonio. Se i divorziati si sono risposati civilmente, essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la legge di Dio. Perciò essi non possono accedere alla Comunione eucaristica, per tutto il tempo che perdura tale situazione. Per lo stesso motivo non possono esercitare certe responsabilità ecclesiali. La riconciliazione mediante il sacramento della Penitenza non può essere accordata se non a coloro che si sono pentiti di avere violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, e si sono impegnati a vivere in una completa continenza” (120).
L’“Esortazione” non moralizza le unioni eterosessuali di fatto, ma, pur continuando a ritenerle peccaminose, le eleva al rango di situazioni propedeutiche al sacramento del matrimonio, esse non sono più extra Ecclesiam, ma intra Ecclesiam. Opera il principio “boni et mali in ecclesia permixti” (121). Ciò che conta è la ulteriore estensione del potere della Chiesa di Roma.
13. — Il bonum prolis come bonum Ecclesiae
Si è visto in precedenza come il testo evangelico non menzioni il bonum prolis (“la procreazione”). Si è visto anche come questo bonum sia, ciò nonostante, posto dalla Chiesa di Roma come finalità primaria del matrimonio.
La contraddizione che così si verifica viene aggirata assumendo che tale bonum è finalizzato al bonum Ecclesiae (“bene della Chiesa”): “I genitori cristiani intendano inoltre che sono destinati non solo a propa¬gare e conservare in terra il genere umano; anzi non solo a educare comunque dei cultori del vero Dio, ma a somministrare prole alla chiesa di Cristo, a pro¬creare ‘concittadini dei santi e familiari di Dio’ [Ef 2,19], perché il popolo de¬dicato al culto del nostro Dio e Salvatore cresca ogni giorno più” (122). Il bonum prolis, dunque, “non si esaurisce nel beneficio della procreazione, ma occorre che se ne aggiunga un secondo, che consiste nella debita educazione di essa [della prole]” (123); “Da questo matrimonio […] procede la famiglia, nella quale nascono i nuovi cittadini della società umana, i quali per la grazia dello Spirito santo sono elevati col battesimo allo stato di figli di Dio, per perpetuare attra¬verso i secoli il suo popolo. In questa che si potrebbe chiamare chiesa domestica, i genitori devono essere per i loro figli, con la parola e con l’esempio, i primi annunciatori della fede, e secondare la vocazione propria di ognuno, e quella sacra in modo speciale” (124).
La Chiesa domestica deve, dunque, atteggiarsi, per quanto possibile, secondo la pericoresi (circum-incessio) trinitaria (125).
Il presupposto giuridico di questa strumentalizzazione della prole è costituito dal sacramento del battesimo (126) in virtù del quale l’infante, in violazione dei suoi diritti naturali (natural rights) (127), viene incardinato nell’ordinamento della Chiesa di Roma (128). Il battesimo cattolico non esprime la consapevole accettazione, da parte del maggiore di età, del messaggio cristiano, ma l’incorporazione del minore, incapace di intendere e di volere, nella struttura ecclesiale, la conseguente acquisizione dello status di suddito della Chiesa (subditus Ecclesiae).
Dalla incorporazione della persona umana nell’ordinamento canonico, segue che essa verrà qualificata come “eretica”, come “apostata”, come “scismatica”, ove, divenuta adulta, si discosti dal magistero pontificio: “Viene detta eresia, l’ostinata negazione, dopo avere ricevuto il battesimo, di una qualche verità che si deve credere per fede divina e cattolica, o il dubbio ostinato su di essa; apo¬stasia, il ripudio totale della fede cristiana; scisma, il rifiuto del¬la sottomissione al Sommo Pontefice o della comunione con i membri della Chiesa a lui soggetti” (Codice di diritto canonico, can. 751).
Questa linea è puntualmente confermata dalla “Esortazione postsinodale”: “Guardare al Popolo di Dio è ricordare che tutti facciamo il nostro ingresso nella Chiesa come laici. Il primo sacramento, quello che sugella per sempre la nostra identità, e di cui dovremmo essere sempre orgogliosi, è il battesimo. Attraverso di esso e con l’unzione dello Spirito Santo, [i fedeli] ‘vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo’ (Lumen gentium, n. 10). La nostra prima e fondamentale consacrazione affonda le sue radici nel nostro battesimo. […] Ci hanno battezzati laici ed è il segno indelebile che nessuno potrà mai cancellare” (129).
Ciò sta a significare che tutti i battezzati, non soltanto, quindi, il clero, sono coinvolti nell’azione della Chiesa di Roma, tutti, dunque, ne devono diventare coprotagonisti (130) ivi compresi i coniugi e la famiglia da essi costituita.
14. — La riproposizione dell’etica gesuitica
La tradizionale morale cattolica continua, dunque, a sussistere. Ciò non di meno, si tratta di conciliare questa sua persistenza con le aperture alla modernità riscontrabili nella “Esortazione”. La soluzione è riposta, non nella caducazione dei valori tradizionali, ma, da un lato, nel rinnovamento del linguaggio ecclesiale, non più autoritario e dogmatico ma pastorale, familiare: “Questo documento è ‘un avvenimento linguistico’ […]. Qualcosa è cambiato nel discorso ecclesiale” (131); dall’altro e soprattutto, nella applicazione del principio di sussidiarietà. Il papa, infatti, demanda ai vescovi ed ai parroci il compito di decidere caso per caso l’effettivo spessore peccaminoso della relazione di coppia di che trattasi (132), tenendo scrupolosamente conto della particolarità delle circostanze da cui ciascuna situazione è caratterizzata: “‘La legge naturale non può dunque essere presentata come un insieme già costituito di regole che si impongono a priori al soggetto morale, ma è una fonte di ispirazione oggettiva per il suo proces¬so, eminentemente personale, di presa di decisio¬ne’. A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti, è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamen¬te colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di cari¬tà, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa. […] Credendo che tutto sia bianco o nero, a volte chiudiamo la via della grazia e della crescita e scoraggiamo percorsi di santificazione che danno gloria a Dio. […] La pastorale concreta dei ministri e delle comunità non può mancare di fare propria questa realtà” (133).
Decisa, pertanto, è la condanna dei “cuori chiusi”, vale a dire di coloro che “spesso si nascondono perfino dietro gli insegnamenti della Chiesa ‘per sedersi sulla cattedra di Mosè e giudicare, qualche volta con superiorità e superficialità, i casi difficili e le famiglie ferite’” (134).
Viene, così, riproposta l’etica casuistica tipicamente gesuitica, stigmatizzata, a suo tempo, da Blaise Pascal nelle Lettere provinciali.
Il principio del rilievo etico delle circostanze è parte integrante della teologia morale cattolica (135). Tuttavia, l’“Esortazione” ha, rispetto ad esso, carattere innovativo in quanto le circostanze non servono a delimitare la responsabilità morale del peccatore, ma ad integrare l’immoralità nella moralità, vale a dire, a massimizzare l’integralismo della Chiesa di Roma: “La Chiesa possiede una solida riflessione circa i condizionamenti e le circostanze attenuanti. Per questo non è più possibile dire che tutti coloro che si trovano in qualche situazione cosiddetta ‘irregolare’ vivano in stato di peccato mortale, privi della grazia santificante” (136).
Vengono, per questa via, in considerazione le seguenti regulae: “‘Di fronte a situazioni difficili e a ferite, occorre sempre ricordare un principio gene¬rale: ‘Sappiano i pastori che, per amore della verità, sono obbligati a ben discernere le situazioni’ (Familiaris consortio, 84). Il grado di responsabilità non è uguale in tutti i casi, e possono esistere fattori che limitano la capacità di decisione” (137); “Pertanto, ‘sono da evitare giudizi che non tengono conto della complessità delle diverse situazioni, ed è necessario essere attenti al modo in cui le persone vivono e soffrono a motivo della loro condizione’” (138); “I Padri sinodali hanno affermato che il discernimento dei Pastori deve sempre farsi ‘distinguendo adeguatamente, con uno sguardo che discerna bene le situazioni’. Sappiamo che non esistono ‘semplici ricette’” (139); “le conseguenze e gli effetti di una norma non necessariamente devono essere sempre gli stessi” (140); “E’ meschino soffermarsi a considerare solo se l’agire di una persona risponda o meno a una legge o a una norma generale, perché questo non basta a discernere e ad assicurare una piena fedeltà a Dio nell’esistenza concreta di un essere umano” (141); “Pertanto, un Pastore non può sentirsi soddisfatto solo applicando leggi morali a colo¬ro che vivono in situazioni ‘irregolari’, come se fossero pietre che si lanciano contro la vita delle persone. E il caso dei cuori chiusi, che spesso si nascondono perfino dietro gli insegnamenti della Chiesa ‘per sedersi sulla cattedra di Mosè e giu¬dicare, qualche volta con superiorità e superficialità, i casi difficili e le famiglie ferite’” (142).
Queste direttive evidenziano il latitudinarismo morale della Chiesa di Roma, la subordinazione dell’etica alle esigenze del sistema sociale, alla primaria esigenza di tornare a realizzare il dominio sulla società civile, a restaurare, mutatis mutandis (“mutate le cose che devono essere mutate”), l’Ancien Régime. La loro attuale valenza latitudinaria non incide minimamente sulla tradizionale concezione cattolica del matrimonio e della famiglia. Rimangono, infatti, fermi i seguenti valori: la famiglia intesa come “chiesa domestica” (143), pertanto, come società fondata sul matrimonio cattolico (144); la destinazione della copula al concepimento (145); la delegittimazione della fecondazione artificiale (146); la delegittimazione dell’aborto (147); la contrarietà alle unioni omosessuali (148); la delegittimazione delle adozioni da parte delle coppie omosessuali (149); l’inammissibilità dell’adulterio (150); la delegittimazione della cultura del gender (151).
Questa disciplina, rigoristica, non deve far pensare che la Chiesa di Roma acceda alla concezione del matrimonio e della famiglia veterotestamentaria (Gn 1, 28; Qo 9, 9; Cantico dei cantici) o a quella propria della filosofia dell’umanesimo. Tale concezione è, infatti, trascesa mediante il richiamo alla visione propria del Nuovo Testamento (152) e alla tradizionale pastorale della famiglia (153), talché rimane ferma l’avversità evangelica al matrimonio, avversità che, nella “Esortazione”, conformemente a questo stesso duplice fondamento, presenta tre punti di emersione. Il primo, è costituito dalla preminenza dello stato virginale su quello matrimoniale (154).
Il secondo, risiede nella assunzione della relazione trinitaria a modello della relazione coniugale. Tale modello è, per definizione, infecondo, vale a dire, involutivo. Esso, inoltre, in ragione della sua perfezione metafisica, è irraggiungibile per l’essere umano, donde, non l’inutilità, ma, di certo, la relativizzazione dei tentativi volti ad uguagliarlo: “C’è una chiamata costante che proviene dalla comunione piena del¬la Trinità, dall’unione stupenda tra Cristo e la sua Chiesa, da quella bella comunità che è la famiglia di Nazareth e dalla fraternità senza macchia che esiste tra i santi del cielo. E tuttavia, contemplare la pienezza che non abbiamo ancora raggiunto ci permette anche di relativizzare il cammino storico che stiamo facendo come famiglie, per smettere di pretendere dalle relazioni interpersonali una per¬fezione, una purezza di intenzioni e una coeren¬za che potremo trovare solo nel Regno definitivo” (155).
Il terzo punto di emersione risiede in ciò, che, considerata, nonostante il messaggio evangelico, l’insopprimibilità della vocazione umana al matrimonio, il bonum prolis che ne consegue deve essere posto come strumentale rispetto al culto del Dio trinitario, per questa via, rispetto al potenziamento della Chiesa di Roma: “Lo scopo del matrimonio […] consiste nell’accettare la prole e educarla al culto di Dio” (156) e, quindi, del suo vicario sulla Terra.
Concludendo, l’“Esortazione” non ha altro scopo se non quello di perpetuare la finalità del controllo dispotico sulla persona umana, controllo che ha come sede privilegiata del suo esercizio il matrimonio e la famiglia: “Nella famiglia, ‘che si potrebbe chiamare Chiesa domestica’ (Lumen gentium, 11), matura la prima esperienza ecclesiale della comunione tra persone, in cui si riflette, per grazia, il mistero della Santa Trinità” (157); “La Chiesa è famiglia di famiglie, costantemente arricchita dalla vita di tutte le Chiese domestiche” (158).
(1) Vd. la teologia di Marcione come ricostruita da Harnack (von) A., Marcion. Das Evangelium von fremdem Gott, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985. Vd., altresì, Eusebio di Cesarea, Dimostrazione evangelica, I, trad. it. F. Migliore, in Testi Patristici, Città Nuova, Roma, 2008, Lib. I, cap. 6, § 8, p. 116; § 30, p. 120: “la parola di Cristo ha annunziato a tutti i popoli quell’antichissimo genere di religiosità dei patriarchi, di modo che la nuova alleanza [i.e., il nuovo Testamento] altro non è che quella antichissima forma religiosa anteriore ai tempi di Mosè, la quale è, nello stesso tempo, antica e nuova”.
(2) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati, Alla ricerca di Dio, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012, § 66.
(3) Per riferimenti bibliografici, vd. ubi supra, § 77.
(4) Se fosse generato solo dal Padre si porrebbe come altro rispetto al Figlio, non sarebbe consustanziale con quest’ultimo. Se fosse generato dal Figlio non sarebbe consustanziale con il Padre. La consustanzialità trinitaria (pericoretica) può solo trarre origine da una generazione congiunta da parte del Padre e del Figlio. Ciò che presuppone l’unità di entrambi. Questo è il senso della formula “ex Patre Filioque procedit”.
(5) Per riferimenti scritturistici e bibliografici, vd. Donati A., La concezione della giustizia nella vigente Costituzione, Esi, Napoli, 1998, §§ 9-24; Id., Alla ricerca di Dio, cit., §§ 88-89.
(6) Eusebio di Cesarea, Dimostrazione evangelica, I, trad. it. F. Migliore, in Testi Patristici, Città Nuova, Roma, 2008, Lib. I, cap. 2, § 1, p. 91 sq.; §§ 8-10, p. 93 sq.; § 16, p. 96; cap. 3, §§ 46-47, p. 106; cap. 6, § 8, p. 116; § 30, p. 120: “la parola di Cristo ha annunziato a tutti i popoli quell’antichissimo genere di religiosità dei patriarchi, di modo che la nuova alleanza [i.e., il nuovo Testamento] altro non è che quella antichissima forma religiosa anteriore ai tempi di Mosè, la quale è, nello stesso tempo, antica e nuova”.
(7) Più estesamente, in Donati A., Scienza della Natura ed Etica, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2014, §§ 36, 37 e 39.
(8) Vd. Eusebio di Cesarea, Dimostrazione evangelica, I,cit., Lib. I, cap. 2, § 1, p. 91 sq. Eusebio, infatti, distingue tra ebrei e giudei. I primi sono gli israeliti vissuti durante l’età patriarcale tra Abramo e Mosè. Essi sono gli unici veri depositari della rivelazione fatta da Dio ad Abramo. Così la nota redazionale n. 31 al testo, p. 93.
(9) Sulla concezione dualistica, vd. Donati A., Alla ricerca di Dio, cit., capp. VI-VIII.
(10) Eusebio di Cesarea, Dimostrazione evangelica, I,cit., Lib. I, cap. 2, § 5, p. 93: “il giudaismo consiste nel modo di vivere secondo la legge mosaica”; cap. 2, § 12 e 13, p. 94 sq. Vd. anche cap. 7, § 6, p. 133: “Noi evitiamo di vivere alla maniera dei giudei, poiché quella legge non è stata emanata per noi e non può essere adatta a tutti i popoli”; § 18, p. 136: “Non viviamo alla maniera giudaica, ma secondo la norma degli uomini cari a Dio vissuti prima di Mosè”.
(11) Ubi supra, Lib. I, cap. 6, § 1, p. 114: “La condotta di vita improntata alla virtù e alla pietà religiosa, annunziata a tutti i popoli mediante l’insegnamento del Cristo, fu messa in pratica anche da quegli uomini antichi, indipendentemente dalla legislazione mosaica”.
(12) Ubi supra, Proemio, n. 1, p. 80.
(13) Ubi supra, cap. 6, § 46, p. 124: “Non ti sembra poi che affermiamo la verità quando diciamo che, mediante le parole dei profeti, è stato profetizzato un cambiamento della legge di Mosè, anzi la sua fine e la cancellazione?”.
(14) Ubi supra, cap. 7, § 23, p. 136 sq. e cap. 8, § 1, p. 137.
(15) Ubi supra, cap. 8, §§ 1-4, pp. 137-139.
(16) Vd. anche Giovanni Paolo II, Litt. enc. “Veritatis Splendor”, § 19, in Supplemento a L’Osservatore Romano, 6 ottobre 1993, n. 230, p. 31 sq.: “La via e, nello stesso tempo, il contenuto di questa perfezione consiste nella sequela Christi, nel seguire Gesù, dopo avere rinunciato ai propri beni e a se stessi. Proprio questa è la conclusione del colloquio di Gesù con il giovane: ‘Poi vieni e seguimi’ (Mt 19, 21) […] Per questo, seguire Cristo è il fondamento essenziale e originale della morale cristiana”.
(17) 1 Cor 7, 29-31: “Questo vi dico, o fratelli: il tempo ha avuto una svolta [con la venuta di Gesù di Nazareth]; d’ora innanzi quelli che hanno moglie siano come non l’avessero; quelli che piangono, come non piangessero; quelli che si rallegrano, come non si rallegrassero; quelli che comprano come non possedessero; quelli che usano del mondo, come non ne usassero a fondo: perché passa la figura di questo mondo!”; Mt 19, 21; Lc 12, 33: “Vendete ciò che possedete e il ricavato datelo in elemosina”.
(18) Vd. il paragrafo precedente.
(19) Augustinus A., De sancta virginitate, cap. I, § 1, in Id., Opera, Vol. VI, Muguet, Parisiis, 1685, c. 341 B. Per ulteriori riferimenti bibliografici, vd. Donati A., Elementa juris naturalis, Esi, Napoli, 1990, § 94.
(20) Così Gregorio di Nissa, La verginità, XIV, cit. da Quinzio S., La Croce e il nulla, Adelphi, Milano, 1984, p. 218 sq.
(21) Così, Amphilochius Iconiensis, Carmen ad Seleucum, in Enchiridion Patristicum, Herder, Barcinone-Romae, 1981, n. 1077: “Virginitas divina res est”.
(22) Chrysostomus I., Ad Theodorum lapsum, in Enchiridion Patristicum, cit., n. 1115: “Eum enim, qui semel caelesti sponso iunctus est, si ab eo divellatur et uxorem ducat, adulterium admittere certum est, quamvis millies hoc ipsum nuptias voces”.
(23) Ambrosius, Epistulae, in Enchiridion Patristicum, cit., n. 1253: “Iure laudatur bona uxor, sed melius pia virgo praefertur”.
(24) Così, Augustinus A., De nuptiis et concupiscentia, Lib. I, cap. VIII, § 9, in op. cit, Vol. X, Muguet, Parisiis, 1690, c. 284 D-E. Il “proprio vaso, cioè la propria moglie”: ibidem G.
(25) Così, Augustinus A., De nuptiis…, cit., Lib. I, cap. III, § 3, c. 281 C, richiamando 1 Cor 7, 7. Vd. anche Antiochenus I., Epistula ad Polycarpum, in Enchiridion Patristicum, cit., n. 67: “Decet vero, ut sponsi et sponsae […] nuptiae secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem”.
(26) Già cit., retro, testo e nota 158.
(27) Si consideri, ad esempio, il plauso espresso, dalla chiesa valdese e metodista in Italia, alla recente legge sulle unioni civili. Vd. articolo redazionale, Legge sulle unioni civili:i commenti di alcuni rappresentanti delle chiese protestanti italiane, in Riforma, 20 maggio 2016, n. 20, p. 8.
(28) La storiografia femminista, diretta a descrivere la condizione della donna nelle epoche pregresse, è scientificamente carente poiché trascura l’analisi dei rapporti di produzione e, quindi, delle reali condizioni in cui tanto l’uomo che la donna sono costretti a vivere e da cui è condizionata la loro relazione. Su tale limite, vd. da ultimo, Sgrena G., Dio odia le donne, il Saggiatore, Milano, 2016.
(29) Per una trattazione più estesa, vd. Donati A., Rilievi giuspubblicistici del matrimonio, in Studi in onore di Giuseppe Benedetti, Esi, Napoli, 2007, Vol. I, §§ 2-5, p. 579 sqq.
(30) Più estesamente, vd. Donati A., La famiglia tra diritto pubblico e diritto privato, Cedam, Padova, 2004, cap. II, sez. I. Sul passaggio dal modello famigliare d’Ancien Régime a quello proprio dell’economia di mercato, vd. anche Besta E., La famiglia nella storia del diritto italiano, Giuffrè, Milano, 1962, p. 9: “L’esigenza economica della famiglia si andò riducendo a mano a mano che il commercio e le industrie si svolsero. Altre forme di collaborazione si crearono. Il lavoro domestico arretrò dinanzi al lavoro degli stabilimenti manifatturieri. Non verrà un momento in cui della famiglia economicamente non vi sia più necessità?”.
(31) Vd. de Beauvoir S., Il secondo sesso10, trad. it. R. Cantini-M. Andreose, il Saggiatore, Milano, 1979, P. I, p. 153: “Poiché l’improvviso sviluppo dell’industria reclama una mano d’opera più considerevole di quella che è fornita dai lavoratori maschi, si rende necessaria la collaborazione delle donne. Questa è la grande rivoluzione che trasforma nel XIX secolo la sorte della donna e apre per lei un era nuova”.
(32) Vd. Majello U., Relazione introduttiva, in Eguaglianza morale e giuridica dei coniugi Atti di un convegno di studi, Istituto di diritto privato Facoltà di Economia e Commercio Università di Napoli, Jovene, 1975, p. 7. Vd., altresì, Cerroni U., Considerazioni sul rapporto famiglia-società, in Critica marxista. Quaderni, n. 1, Famiglia e società nell’analisi marxista, Roma, s.d., p. 17: “la società ci si presenta più complessa proprio a quel livello (moderno) in cui essa risulta profondamente ‘atomizzata’ in individui dissociati e correlati soltanto dalla circolazione delle cose-merci”; de Beauvoir S., Il secondo sesso, cit., P. I, p. 162: “La mobilità del capitale permette al proprietario, invece di essere posseduto dalla sua ricchezza, di possederla senza reciprocità e di poterne disporre. La donna era sostanzialmente legata allo sposo attraverso il patrimonio: abolito il patrimonio, essi sono soltanto giustapposti e gli stessi figli non costituiscono un legame solido quanto l’interesse. Così l’individuo si afferma contro il gruppo”.
(33) Vd. anche Cerroni U., Considerazioni…, cit., p. 17 sq.: “l’emergenza dell’autonomia individuale, sollecitata dal più vasto ambito della divisione sociale del lavoro […] contrae la sfera di attività del gruppo [famigliare] […] privandolo di funzioni economico-sociali un tempo decisive”; p. 25: “Il carattere universale […] assunto dalla divisione sociale del lavoro accelera e perfeziona il distacco dell’individuo da ogni gruppo ad impianto meramente naturalistico o politico, elide progressivamente con le funzioni produttive della famiglia ogni incidenza di rapporti patriarcali e riduce la comunità domestica da comunità di produzione a mera comunità di allevamento e sostentamento”.
(34) Vd. Cerroni U., Il rapporto uomo-donna nella civiltà borghese, Edit. Riuniti, Roma, 1975, p. 14; Id., Considerazioni…, cit., p. 17: “Il dissolversi […] del cemento di gruppo è strettamente determinato dall’ampliarsi del campo di azione della divisione sociale del lavoro, inizialmente confinata nell’ambito di un gruppo compatto e omogeneo nel quale l’individuo non emerge come tale se non in quanto è il capo del gruppo”.
(35) Vd. Cerroni U., Il rapporto uomo-donna…, cit., p. 67, che così ne sintetizza lo svolgimento: “1) Tendenza al completamento della ‘contrazione’ della famiglia fino al limite della cosiddetta ‘famiglia nucleare’ coniugale; 2) tendenza alla ‘riduzione’ delle funzioni socio-economiche della famiglia fino al limite della cosiddetta comunità di puro sostentamento; 3) tendenza alla atomizzazione individuale dello stesso nucleo familiare sotto diversi profili (economico, giuridico, etico, psicologico)”.
(36) Vd. Smith A., Ricerca sopra la natura e le cause della ricchezza delle nazioni, trad. it. A. Campolongo, Utet, Torino, 1958, Lib. I, cap. I, p. 14: “E la grande moltiplicazione delle produzioni di tutte le diverse arti, in conseguenza della divisione del lavoro, che suscita in una società ben governata quella prosperità generale che si estende alle classi più basse del popolo”.
(37) Galgano F., La globalizzazione nello specchio del diritto, il Mulino, Bologna, p. 197: “L’avvento della globalizzazione […] ha, in larga misura, vanificato la tradizionale funzione della democrazia, spostando, progressivamente in ambiti transnazionali, sui quali i cittadini dei singoli Stati non possono influire, le sedi in cui si formano le decisioni che toccano i loro destini”;vd. anche p. 200: “Gli ideali di democrazia, per quanto fortemente sentiti, debbono arrendersi di fronte alla realistica considerazione che le regole di democrazia affermatesi entro gli Stati nazionali non sono riproponibili entro la società globale”. Per una trattazione più estesa, vd. Donati A., Diritto naturale e globalizzazione, Aracne, Roma, 2007, Cap. I.
(38) Il “nichilismo compiuto deve […] eliminare il luogo tradizionale del valore, il sovrasensibile come regione a sé, e deve pertanto porre i valori in modo diverso, cioè capovolgerli”. Così, Heidegger N., La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”, in Id., Sentieri interrotti, La Nuova Italia, 1968, p. 206, cit. da Mucci G., Le origini del nichilismo contemporaneo, in La civiltà cattolica, n. 3571, 3 aprile 1999, p. 40; Mucci, ubi supra, p. 39: “La tappa conclusiva del nichilismo è, dunque, il risultato della trasvalutazione radicale dei valori supremi e del loro traslocamento dalla sfera dell’essere e della trascendenza alla sfera immanente della volontà di potenza”.
Per ulteriori riferimenti bibliografici, vd. Donati, Scienza della Natura ed Etica, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2014, cap. XI.
(39) Vd. anche Betti E., Problemi proposti dallo sviluppo del capitalismo e della tecnica di guerra, in Studi in onore di Antonio Cicu, II, Giuffrè, Milano, 1951, p. 591 sq.: “Nell’orbita dell’apparato tecnico collettivo è abolita, in sostanza, la distinzione netta fra persona e cosa: persone e cose sono entrambe elementi costitutivi di quell’apparato, dominate del pari dal suo automatismo, gravate di funzioni che risultano fra loro complementari. Così la persona viene tendenzialmente degradata al ruolo di cosa or più or meno fungibile […] viene trattata come un articolo di commercio, che ha un prezzo di mercato e che può essere contrattato, prestato, trasferito da un’azienda ad un’altra, come un pezzo di ricambio che può essere applicato ad ogni macchinario di un dato tipo, senza essere organicamente legato ad alcuno”.
(40) Sulla sua fonte effettiva si rinvia a Donati A., Elementa juris naturalis, cit., Appendice III, capp. VI e VII.
(41) Vd., tra gli altri, Blommestein H.J., Etica nel nuovo mondo mirabile, in Il Regno, 1 luglio 2001, n. 884, p. 458: “Ora il riciclaggio di denaro sporco e la corruzione hanno assunto dimensioni mondiali e si servono della tecnologia più avanzata”; Adorno T.W., Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, trad. it. R. Solmi, Einaudi, Torino, 1979, P. I, § 14, Le bourgeois revenant, p. 28 sq.: “Tutto ciò che vi poteva essere, un tempo, di buono e di onorevole nel carattere borghese, lo spirito di indipendenza, la tenacia dei propositi, la capacità di previsione, l’avvedutezza del comportamento, è guasto e corrotto fino alle midolla […] I borghesi sopravvivono a se stessi come spettri annunciatori di sventura”.
(42) Vd. Horkheimer M., Eclisse della ragione, trad. it. E. Vaccari Spagnoli, Einaudi, Torino, 1969, p. 27: “Quali sono le conseguenze del formalizzarsi della ragione? La prima di esse sta nel fatto che i concetti di giustizia, di uguaglianza, di felicità, di tolleranza, tutti i concetti in somma che nei secoli precedenti il nostro si credevano una cosa sola con la ragione o sanzionati da essa, hanno perso le loro radici intellettuali. Sono ancora scopi e fini, ma non esiste più nessuna entità razionale autorizzata a darne un giudizio positivo e a metterli in rapporto con una realtà oggettiva. Confermati da venerabili documenti storici, godono ancora di un certo prestigio; alcuni di essi informano le leggi di alcuni grandi paesi. Tuttavia, manca ad essi ogni conferma da parte della ragione, intesa nel senso moderno del termine. […] L’affermazione che la giustizia e la libertà sono di per sé migliori dell’ingiustizia e dell’oppressione è scientificamente indimostrabile e inutile; e all’orecchio nostro suona ormai tanto priva di significato quanto potrebbe esserlo l’affermazione che il rosso è più bello dell’azzurro o le uova migliori del latte”.
(43) Horkheimer, ubi supra, p. 135: “La politica dei leaders economici, da cui nella fase odierna la società dipende sempre più direttamente, è rivolta con ostinata tenacia al perseguimento di fini egoistici, e quindi forse ancora più cieca alle necessità reali della società di quanto non fossero le tendenze automatiche che un tempo determinavano i movimenti del mercato. L’irrazionalità forgia ancora il destino dell’uomo”. Vd., altresì, Marcuse H., Un nouvel ordre, in Le Monde diplomatique, Luglio, 1976, p. 1: “Un nouveau système social est peut-être en train de naître: un régime néo- ou semi-fasciste avec de larges assises populaires. Certains signes pointent dans cette direction: le rétrécissement des possibilités de l’expansion capitaliste, la croissance de la population dépendante, l’alliance de la Mafia avec les groupes d’affaires légitimes, la contagion de la violence, le racisme endémique, la concentration des armes d’annihilation aux mains des autorités constituées, la corruption qui infecte l’ensemble du procès démocratique”. Vd., inoltre, tra gli altri, Stiglitz J.E., La globalizzazione e i suoi oppositori, trad. it. D. Cavallini, Einaudi, Torino, 2002; Hardt M.-Negri A., Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, trad. it. A. Pandolfi, Rizzoli, Milano, 2002; Barnard P., Usa: il più grande “Stato canaglia”, in MicroMega, 1, 2004, p. 21 sqq.
(44) Vd. Horkheimer M., Eclisse della ragione, cit., p. 25: “La ragione è ormai completamente aggiogata al processo sociale; unico criterio è divenuto il suo valore strumentale, la sua funzione di mezzo per dominare gli uomini e la natura. […] Si potrebbe dire che il pensiero stesso è stato ridotto al livello dei processi industriali, assoggettato a tabelle orarie rigorose; in breve, che sia diventato parte integrante del processo di produzione”.
(45) Vd. Marx C., Manoscritti economico-filosofici del 1844, trad. it. G. Della Volpe, in Marx C.-Engels F., Opere complete, III, trad. it. AA.VV., Editori Riuniti, Roma, 1976, p. 338: “la relazione dell’economia politica alla morale […] può essere soltanto la relazione delle leggi dell’economia politica alla morale”.
(46) “License consists in doing what one lists; liberty consists in doing in the right manner the good only; and our knowledge of the good must come from a higher principle, from above”. Così, L. Strauss, in Erler E.J., The First Amendment and the Theology of Republican Government, in Interpretation, 2000, Vol. 27, No. 3, p. 231.
(47) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati A., La globalizzazione cattolica. Humanitas sub Pontifice, Armando, Roma, 2015,§ 33.
(48) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati A., Giusnaturalismo e diritto europeo. Human Rights e Grundrechte, Giuffrè, Milano, 2002, cap. II.
(49) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati, La concezione della giustizia…, cit., capp. IV e V.
(50) La produzione agricola preindustriale richiede l’impiego massiccio di mano d’opera, donde la prolificità delle famiglie addette al suo svolgimento.
(51) Vd. Marella M.R., La contrattualizzazione delle relazioni di coppia. Appunti per una rilettura, in Rivista critica del diritto privato, 2003, p. 76: “la retorica del mercato (meno pubblico, più privato), trasposta nell’orbita della famiglia, equivale più che altrove a frontiera di libertà, di modernità, forse di democraticità, sicuramente di autodeterminazione della persona, contro un regime legale che già di per sé, in quanto fonte di regolamentazione eteronoma, è avvertito come il retaggio di una visione pubblicistica e autoritaria della famiglia, ormai tramontata. […] come […] il pensiero femminista radicale hanno sottolineato, la famiglia non è un’oasi che si sottrae alla logica dello scambio e della commercializzazione dei valori ma è una delle sue fonti”.
(52) Al riguardo, vd. Donati A., Omosessualità e procedimento di adozione in una recente sentenza della Corte di Strasburgo, in Il diritto di famiglia e delle persone, 2008, p. 1089 sqq.
(53) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati A., La famiglia…, cit., cap. VII, sez. II.
(54) Ubi supra, cap. IV.
(55) Considerazioni analoghe in Scalisi V., La “famiglia” e le “famiglie (Il diritto di famiglia a dieci anni dalla riforma), in Scritti catanzaresi in onore di Angelo Falzea, Esi, Napoli, 1987, p. 433: “L’avvento della società industriale di massa ha creato condizioni umane e sociali di larga mobilità e determinato una marcata frattura tra vita e lavoro, ingenerando l’instaurarsi di un sistema produttivo di tipo nuovo, che non ha più nella famiglia il suo centro di gravità e tuttavia dalla famiglia esige una organizzazione dei rapporti personali e patrimoniali che per essere funzionale e omogenea al sistema si presenti il più possibile libera, aperta e paritaria, senza ripartizione predeterminata di funzioni e con ruoli fungibili e interscambiabili tra iconiugi”.
(56) Così, Cerroni U., Considerazioni sul rapporto famiglia-società, cit., p. 13.
(57) Vd. de Beauvoir S., Il secondo sesso, cit., P. I, p. 13: “Se oggi la femminilità è scomparsa, è perché non è mai esistita”; P. II, p. 15: “Donna non si nasce, lo si diventa”; McKinnon C.A., Toward a Femminist Theory of the State, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1991, p. 119: “‘Feminism is the theory; lesbianism is the practice’”; Daly M., La chiesa e il secondo sesso, trad. it. L. Lanzarini, Rizzoli, Milano, 1982, p. 31: “Ciò che è chiamato ‘femminilità’ è soltanto una situazione di fatto in una data cultura, e non qualcosa di fondato sulla biologia o su una misteriosa essenza femminile”.
(58) Così, Kollantaj A., cit. da Fracassi C., Aleksandra Kollantaj e la rivoluzione sessuale, Editori Riuniti, Roma, 1977, p. 24.
(59) Così, de Beauvoir S., Il secondo sesso, cit., P. I, p. 79; p. 161 sq.; vd. anche p. 55: “Questo [della gestazione] è il periodo in cui essa sperimenta più penosamente il suo corpo come una cosa opaca, alienata, in preda a una vita ostinata ed estranea”; p. 56: “la gestazione è un lavoro faticoso che non offre alla donna un beneficio individuale e viceversa esige pesanti sacrifici”; ibidem: “la madre nutre il neonato a spese della propria energia. […] Si dice volentieri che le donne “hanno le malattie nel ventre”; e in realtà racchiudono dentro di sé un elemento ostile: è la specie che le consuma”; Badinter E., L’amore in più. Storia dell’amore materno, trad. it. R. Loy, Longanesi, Milano, 1980, p. 9: “Contrariamente a quanto si crede, forse [l’amore materno] non è inciso profondamente nella natura femminile”. Donde consegue l’esaltazione della menopausa: “Allora la donna è liberata dalle schiavitù della femmina […] coincide con se stessa”. Così, de Beauvoir S., op. ult. cit., p. 57.
(60) Così, il titolo dell’articolo di Badinter E., in MicroMega, 2014, n. 5, p. 55 sqq.
(61) Così, Engels F., L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, trad. it. L. Lentini, Newton Compton, Roma, 1974, p. 98. Come momento di riscontro nel quadro del movimento femminista, vd. Friedan B., La seconda fase, trad. it. E. J. Mannucci, Edizioni di Comunità, Milano, 1982, p. 81: “Tirando le somme dell’aspetto economico, dopo quasi vent’anni di movimento delle donne, diviene chiaro che alla maggior parte delle donne è addossato il lavoro che erano solite fare in famiglia (servire le necessità fisiche di figli, mariti, casa) in aggiunta ai nuovi lavori duri e ‘maschili’, a un prezzo di fatica e tensione che può essere sopportato solo da superdonne. Oppure devono affrontare la miseria economica nel divorzio e la perdita del potere che ricavavano dal ruolo familiare ‘femminile’, svalutate e talvolta persino rimpiazzate dalle altre donne che sono entrate nel mondo maschile”; de Beauvoir S., Il secondo sesso, cit., P. I, p. 178: “Quanto alle professioni libere, anche se avvocatesse, dottoresse, professoresse si fanno un po’ aiutare nel lavoro domestico, la casa e i figli rappresentano per loro compiti e preoccupazioni che costituiscono un grave ostacolo”.
(62) Così, Engels F., L’origine della famiglia…, cit., p. 99.
(63) Su tale visione, vd., tra gli altri, Cerroni U., Considerazioni sul rapporto famiglia – società, cit., p. 11: “una definizione generale della famiglia non può avere rilevanza scientifica giacché una famiglia in generale non esiste. Esistono tipi storici specifici di associazione familiare”; Id., Il rapporto uomo-donna nella civiltà borghese, cit., p. 15 sqq.; Ferrando G., Il matrimonio, Giuffrè, Milano, 2002, p. 1: “Non esiste un modello generale ed immutabile di famiglia”; Russo E., Le idee della riforma del diritto di famiglia, in Id. (a cura di), Studi sulla riforma del diritto di famiglia, Giuffrè, Milano, 1973, p. 23, richiamando la “constatazione, evidentissima, della costante variabilità storica del concetto di famiglia”; Perlingieri P., Sull’eguaglianza morale e giuridica dei coniugi, in Id. (a cura di), Rapporti personali nella famiglia, Esi, Napoli, 1982, p. 15: “Non esiste ‘dal punto di vista sociologico’ ‘una’ famiglia, non esiste un concetto unitario di famiglia. E’ quindi assurdo che si stabiliscano regole rigide e precise per la famiglia astrattamente considerata quando nella realtà esistono famiglie completamente diverse ed estremamente differenziate”; Bin R., La famiglia: alla radice di un ossimoro, in Studium iuris, 2000, § 2, p. 1066: “Oltre i confini geografici e storici della nostra esperienza diretta […] qualsiasi unità del concetto di famiglia si perde”.
(64) In questa sede, per anziano deve intendersi la persona che, pur essendo in età avanzata, conserva, tuttavia, la sua funzionalità rispetto alle esigenze della società famigliare e di quella politica.
(65) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati A., Diritto naturale e globalizzazione, cit., § 170.
(66) Vd. Cicerone M.T., Catone maggiore: della vecchiezza, trad. it. D. Arfelli, Zanichelli, Bologna, 1982, cap. VI, p. 35: “Non con le forze, non con la prestezza e con l’agilità del corpo si fanno le grandi cose, ma col senno, con l’autorità, col pensiero; doti queste di cui la vecchiezza di solito non solo non si spoglia, ma anzi si arricchisce”.
(67) Aristoteles, in Thomas de Aquino, In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Marietti, Taurini-Romae, 19643, Thom. Aq. expos., n. 1208. Quanto al testo, vd. Aristotele, Etica Nicomachea, trad. it. A. Plebe, in Opere, vol. 7, Laterza, Roma-Bari, 1973, Lib. VI, cap. VIII, 1142a.
(68) Platone, Leggi, trad. it. A. Zadro, in Opere Vol. 7, Laterza, Roma-Bari, 1987, 729c.
(69) Così, Marx C. – Engels F., L’ideologia tedesca, trad. it. F. Codino, in Idd., Opere complete, Vol. V, Editori Riuniti, Roma, 1972, p. 174.
(70) Vd. Index theologicus, in Enchiridion Patristicum, cit. v. “Matrimonium”, p. 798, n. 570.
(71) Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992, n. 1113.
(72) Luther M., Adversus Papatum Romae a Sathana fundatum, anno M.D.XLV, in Id., Opera omnia, Tom. VII, Thoms Klug, Witebergae, 1558, f. 451r.: “Est enim Papa, ut rabulae illius tutelares in scriptis suis aiunt, supra ipsam sacram scripturam, supra verbum Dei, dominus et iudex constitutus, qui mutare potest etiam ea, quae Deus ordinat et praecipit”.
(73) Vd. Catechismo della Chiesa cattolica, cit., n. 1396.
(74) Codex iuris canonici, 1917, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae, 1974, can. 1081, § 2: “jus in corpus, perpetuum et exclusivum, in ordine ad actus per se aptos ad prolis generationem”; vd., altresì, Codex iuris canonici, 1983, Unione Editori Cattolici Italiani, Roma, 1983, can. 1055, § 1; Catechismo…, cit., n. 1601: il matrimonio è “il patto […] con cui l’uomo e la donna stabiliscono tra loro la comunità di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei coniugi e alla procreazione e educazione della prole”. Il “jus in corpus” non è più esplicitamente menzionato, ma è implicato, quanto meno, dalla finalità procreativa in quanto moralmente e giuridicamente obbligatoria.
(75) Augustinus A., De bono coniugali liber unus, cap. XXIV, § 32, in Opera, cit., Tom. VI, Muguet, Parisiis, 1685, c. 337 E.
(76) Pio XI, Enc. “Casti connubii”, 31 dicembre 1930, in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue, EDB, Bologna, 2000, n. 3707.
(77) Ubi supra, n. 3710. Per la fonte dottrinale di tutto quanto esposto, vd. Augustinus A., De bono coniugali…, loc. ult. cit., c. 337 sq.
(78) Concilio di Firenze (ecumenico XVII), Bolla sull’unione con gli armeni “Exsultate Deo”, 22 novembre 1439, in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum…, cit., n. 1327.
(79) Pio XI, enc. “Casti connubii”, cit., ubi supra, n. 3712.
(80) Vd. Paolo VI, Constitutio Pastoralis “Gaudium et spes”, § 50, in Enchiridion Vaticanum, vol. I, EDB, Bologna, 1979, n. 1479, p. 871: “i coniugi cristiani siano consapevoli che non possono procedere a loro arbitrio, ma devono sempre essere retti da una coscienza che si deve conformare alla legge divina stessa, docili al magistero della chiesa, che in modo autentico quella legge interpreta alla luce del vangelo”.
(81) Vd. paragrafo successivo.
(82) Francesco Papa, Esortazione postsinodale “Amoris laetitia”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2016, § 11, p. 11 sq.
(83) Su quanto esposto, vd. ubi supra, § 11, p. 12. Vd. altresì, § 63, p. 60; § 66, p. 62 sq.; § 71, p. 66: “‘La Scrittura e la Tradizione ci aprono l’accesso a una conoscenza della Trinità che si rivela con tratti familiari. La famiglia è immagine di Dio, che […] è comunione [pericoretica] di persone’”; §§ 89-119, p. 83 sqq. diretti a porre in evidenza come il fine del matrimonio sia l’esercizio e l’implementazione della charitas secondo la definizione datane in 1 Cor 13, 4-7.
(84) Ubi supra, § 72, p. 67.
(85) Ubi supra, § 11, p. 12.
(86) Francesco Papa, Esortazione…, cit., § 320, p. 295.
(87) Esso è parte integrante del bonum fidei, precedentemente riferito.
(88) Così, Pio XI, Enc. “Casti connubii”, 31 dicembre 1930, cit., in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum…, cit., n. 3708; Vd. anche Jemolo A.C., Il matrimonio nel Diritto canonico, Vallardi, Milano, 1941, p. 323:“La disposizione che parla di aequum ius et officium porge occasione ai canonisti di fare notare che l’uguaglianza di posizione si ha tra marito e moglie per ciò che concerne l’obbligo della fedeltà, il retto comportamento nei rapporti sessuali, ed in genere tutto quanto tocca la vita intima, ma che il marito resta il capo della famiglia, e che di fronte alla moglie possiede una potestas maritalis”.
(89) Concilio Vaticano II, Constit. dogmatica “Lumen gentium”, § 11, in Enchiridion Vaticanum, vol. I, EDB, Bologna, 1979, n. 317. Alla “Chiesa domestica” fa riferimento anche il Catechismo della Chiesa cattolica, cit., n. 1656.
(90) Francesco Papa, Esortazione postsinodale “Amoris laetitia”, cit., § 133, p. 118 sq.
(91) Ubi supra, § 154, p. 134.
(92) Ubi supra, § 156, p. 136. Vd. anche il successivo § 157, p. 137 sq.
(93) Ubi supra, § 54, p. 51.
(94) Per riferimenti bibliografici, vd. Donati A., Giusnaturalismo e diritto europeo…, cit., §§ 10-12; Id., La concezione della giustizia nella vigente Costituzione, cit., §§ 78-79.
(95) Francesco Papa, Esortazione postsinodale “Amoris laetitia”, cit., § 150, p. 131.
(96) Ubi supra, § 151, p. 132.
(97) Ubi supra, § 152, p. 133. Vd. anche § 74, p. 69.
(98) Vd. Catechismo della chiesa cattolica, cit., n. 80: “La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura sono tra loro strettamente congiunte e comunicanti. Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual modo una cosa sola e tendono allo stesso fine”.
(99) Petrus de Bergomo F., In Opera Sancti Thomae Aquinatis Index seu Tabula Aurea, Edit. Paulinae, Alba-Roma, 1960, v. Delectatio, n. 89, p. 302: “Actus matrimonii propter delectationem tantum, intra limites matrimonii, est peccatum veniale. Sed extra limites matrimonii, vel excludendo ordinem finis ultimi, est peccatum mortale”. Vd., altresì, Paolo VI, Constitutio Pastoralis “Gaudium et spes”, cit., § 49, in op. cit., n. 1476, p. 869: “i coniugi si uniscono in casta intimità”.
(100) De Ligorio A. M. (Santo), Theologia moralis, Vol. I, Typis Raynerii Guasti, Prati, 1839, Lib. III, Tract. IV, cap. II, n. 431, Resp. 2, p. 219: “Sponsis tactus impudici non licent; pudici vero in partibus honestis licent, si ex iis tantum intendant delectationem sensitivam; secus, si veneream”. Vd., altresì, Augustinus A., Sermo CCCLI, in Opera, tom. V, Muguet, Parisiis, 1683, c. 1355 D: “L’unione dei sessi in realtà è incolpevole solo se ordinata alla procreazione”.
(101) Pio XI, Decreto del S. Uffizio, 22 novembre 1922, in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum…, cit., nn. 3660-3662.
(102) Pio XII, Monito del S. Uffizio, 30 giugno 1952, ubi supra, n. 3907.
(103) Alessandro VII, “45 proposizioni condannate nei decreti del S. Uffizio del 24 settembre 1665 e 18 marzo 1666”, prop. n. 40, ubi supra,n. 2060.
(104) Innocenzo XI, “65 proposizioni condannate nel decreto del S. Ufficio del 2 marzo 1679”, prop. n. 9, ubi supra, n. 2109.
Tra le tante fonti disponibili, vd. Bonacina M., Opera omnia, Tom. I, Sumptibus Laurentii Anisson, Lugduni, 1646, Tractatus de matrimonii saramento, Quaestio IV, Punct. VI-VIII, p. 311-317.
Tutto questo rigorismo non ha altro scopo se non quello di indurre il controllo delle coscienze e di elargire la charitas: “L’utilità della Legge è di convincere l’uomo della sua infermità e costringerlo a chiedere la medicina della grazia, che è Cristo”. Così, Augustinus A., Ep. CXCVI, cap. III, § 6, in Opera, II, Muguet, Parisiis, 1679, c. 732 C.Per ulteriori riferimenti scritturistici, vd. Donati A., La concezione della giustizia…, cit., § 12.
(105) Quanto al divieto della fecondazione artificiale, vd. Esortazione postsinodale, cit., § 81, p. 76; quanto al divieto dell’aborto, § 83, p. 77 sq.
(106) Vd. ubi supra, § 80, p. 75: la copula “è ordinata alla generazione ‘per la sua stessa natura’”, richiamando il “Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes, 48”; p. 76: “Dunque nessun atto genitale degli sposi può negare questo significato”, richiamando il pensiero del papa Paolo VI. Per copula, pertanto, continua a valere la seguente definizione: “Copula perfecta seu coniugalis [est] penetratio membri virilis in vagina mulieris et effusio […] seminis in ea” (“la copula perfetta, o coniugale, è la penetrazione del membro virile nella vagina della donna ed effusione del […] seme in essa”). Vd. Fedele P., Problemi del diritto canonico. L’impotenza, Officium Libri Catholici, Romae, 1962, cap. IV, p. 109; cap. III, p. 85). Resta, pertanto, esclusa l’inseminazione artificiale. Vd. anche, infra, § 25.
(107) Vd. anche Catechismo della Chiesa cattolica, cit., nn. 1118-1119.
(108) Codex iuris canonici, 1917, cit., can. 731, § 1: “omnia Sacramenta Novae Legis, a Christo Domino Nostro instituta [sunt]”.
(109) Margarita Concilii Tridentini, v. “Sacerdotes sunt”, in Sacrosanctum Concilium Tridentinum, Remondini, Bassani, 1827, p. 355: “Sacerdotes sunt Vicarii Christi […], Sacramentorum ministri”. A questo luogo si rinvia anche per l’indicazione delle specifiche fonti conciliari.
(110) Catechismo della Chiesa cattolica, cit., nn. 1119-1120.
(111) Concilium Tridentinum, Sessio VII, Canon X, in Sacrosanctum Concilium Tridentinum, Remondini, Bassani, 1827, p. 36: “Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo, et omnibus Sacramentis administrandis habere potestatem: anathema sit”.
(112) Per la fonte, vd. Esortazione Apostolica…, cit., § 75, nota 70, p. 70.
(113) Ubi supra, § 75, p. 70 sq.
(114) Ubi supra, § 297, in fine, p. 268: “In ordine ad un approccio pastorale verso le persone che hanno contratto matrimonio civile, che sono divorziati e risposati, o che semplicemente convivono, compete alla Chiesa rivelare loro la divina pedagogia della grazia nella loro vita e aiutarle a raggiungere la pienezza del piano di Dio in loro’, sempre possibile con la forza dello Spirito Santo”; § 299, p. 270: “i battezzati che sono divorziati e risposati civilmente devono essere più integrati nelle comunità cristiane nei diversi modi possibili, evitando ogni occasione di scandalo. La logica dell’integrazione è la chiave del loro accompagnamento pastorale, perché non soltanto sappiano che appartengono al Corpo di Cristo che è la Chiesa, ma ne possano avere una gioiosa e feconda esperienza. Sono battezzati, sono fratelli e sorelle, lo Spirito Santo riversa in loro doni e carismi per il bene di tutti”.
(115) Ubi supra, §§ 241-246, p. 215 sqq.
(116) Ubi supra, §§ 291-295, p. 261 sqq.
(117) Ubi supra, § 297, p. 267.
(118) Vd. Pio XI, Enc. “Casti connubii”, cit., in op. cit., n. 3715: “Alcuni […] giunsero al punto di inventare altre forme di unione, adatte, come essi credono, alle presenti condizioni degli uomini e dei tempi, e propongono quasi nuove forme di matrimonio: l’uno temporaneo, l’altro a esperimento, un terzo che dicono amichevole, e […] si attribuisce la piena libertà e tutti i diritti del matrimonio, toltone il vincolo indissolubile; ed escludono la prole”.
(119) Francesco Papa, Esortazione Apostolica…, cit.,§ 78, p. 73 sq.
(120) Catechismo della Chiesa cattolica, cit., n. 1650.
(121) Vd. Augustinus A., Sermo LXXXVIII, cap. XVIII, § 19, in Opera, tom. V, Muguet, Parisiis, 1683, c. 478 G: “esse intus in Ecclesia bonos et malos”; Gratianus, Decretum, vol. II, Apud Socios Aquilae Renovantis, Venetiis, 1605, Pars secunda, Causa XXIII, Quaest. IV, C. XIV, p. 1219: “Boni a malis nunquam in hac vita penitus possunt separari”; vd., altresì, il successivo C. XV: “Praesens ecclesia simul recipit bonos et malos”; Concilio Vaticano II, Const. dogma. “Lumen gentium”, cit., § 8, in op. cit., n. 306, p. 137: “la chiesa […] comprende nel suo seno i peccatori”; Id., Sollemnis professio fidei, 30 giugno 1968, § 19, ubi supra, vol. III, n. 555, p. 265: “[La Chiesa] è dunque santa, pur comprendendo nel suo seno dei peccatori, giacché essa non possiede altra vita se non quella della grazia”.
(122) Pius XI, enc. “Casti connubii” 31 dicembre 1930, cit., in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum…, cit., n. 3705.
(123) Ibidem.
(124) Concilio Vaticano II, Constit. dogmatica “Lumen gentium”, cit., § 11, in Enchiridion Vaticanum, vol. I, cit., n. 317.
(125) Francesco Papa, Esortazione postsinodale, cit., § 29, p. 24: “Con questo sguardo, fatto di fede e di amore, di grazia e di impegno, di famiglia umana e di Trinità divina, contempliamo la famiglia che la Parola di Dio affida nelle mani dell’uomo, della donna e dei figli perché formino una comunione di persone che sia immagine dell’unione tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo”.
(126) Nella teologia propriamente cristiana, il battesimo è un atto di rigenerazione poiché testimonia l’acquisizione, da parte della persona adulta e, quindi, consapevole, dello status di cristiano, di membro della Ecclesia divina (1 Cor 12,13; Ef 4, 5-6). Il battesimo cristiano è il prodotto della elezione divina realizzata tramite lo Spirito Santo (Mt 3, 11; Mc 1, 8; Lc 3, 16; Gv 1, 33; At 1, 5; 11, 16; Ef 1, 13; 4, 30). In quanto tale, è partecipazione alla morte ed alla resurrezione di Gesù di Nazareth (Rm 6, 3-9; Col 2, 12), comportando, così, un corrispondente cambiamento di vita (Rm 6, 4; Ga 3, 27; Tt 3, 3-5; 1 Cor 6, 11).
Il celebrante ha solo natura strumentale, è un segno visibile della invisibile elezione divina.
(127) I genitori non hanno il diritto di incardinare il neonato nell’ordinamento canonico, poiché, così facendo, ne violano il diritto naturale alla libertà di coscienza ed alla libertà di religione.
(128) Vd Codice di diritto canonico, can. 96: “Mediante il battesimo l’uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo e in essa è costituito persona, con i doveri e i diritti che ai cristiani, tenuta presente la loro condizione, sono propri, in quanto sono nella comunione ecclesiastica”.
(129) Francesco Papa, Lettera al cardinale Marc Ouellet, Presidente della Pontificia Commissione per l’America Latina, 19 marzo 2016, in sito internet www.vatican.va.
(130) Ibidem: “Ci fa bene ricordare che la Chiesa non è una élite dei sacerdoti, dei consacrati, dei vescovi, ma che tutti formano il Santo Popolo fedele di Dio”.
(131) Così, Fares D., S.I., “Amoris laetitia” e il rinnovamento del linguaggio ecclesiale, in La civiltà cattolica, n. 3981, 14 maggio 2016, p. 210, riferendo il pensiero del cardinale Schönborn.
(132) Vd. Petrà B., Amoris laetitia. Un passo avanti nella Tradizione, in il Regno, n. 1234, 15 aprile 2016, p. 249: “[L’Esortazione] ammette dunque che nel foro interno sacramentale il confessore possa in alcuni casi assolvere e ammettere all’eucaristia divorziati risposati – con nuova unione sicuramente invalida – che pure continuino regolarmente la loro vita coniugale”.
(133) Francesco Papa, Esportazione …, cit., § 305, p. 279 sq.
(134) Ubi supra, § 305, p. 278 sq.
(135) Vd. Donati A., Profili metodologici nell’applicazione del diritto naturale, in Per saturam Studi per Severino Caprioli, a cura di Diurni G. – Mari P. – Treggiari F., Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2008, p. 389 sqq. In questo scritto è tracciata la differenza rispetto al ruolo delle circostanze nella filosofia dell’umanesimo.
(136) Francesco Papa, Esortazione…, cit.,§ 301, p. 273 sq. Vd. anche § 302, p. 275 sq.
([137) Ubi supra, § 79, p. 74.
(138) Ubi supra, § 296, in fine, p. 267.
(139) Ubi supra, § 298, p. 269 sq.
(140) Ubi supra, § 300, p. 271.
(141) Ubi supra, § 304, p. 277 sq., richiamando l’autorità di Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, cit., I-II, q. 94, a. 4.
(142) Francesco Papa, Esortazione…, cit., § 305, p. 278 sq., già cit., retro, testo e nota 283. Vd anche i successivi §§ 306-312, p. 280 sqq.
(143) Ubi supra, § 86, p. 80.
(144) Ubi supra, § 52, p. 49 sq.
(145) Ubi supra, § 80, p. 75 sq. Come precedente, vd. Pio XI, Enc “Casti connubii”, cit., in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum…, cit., n. 3716: “Poiché l’atto del coniugio è, di sua propria natura, diretto alla generazione della prole, coloro che nell’usarne lo rendono studiosamente incapace di questa conseguenza, operano contro natura, compiendo un’azione turpe e intrinsecamente disonesta”; n. 3717: “Qualsivoglia uso del matrimonio, in cui per l’umana malizia l’atto sia destituito dalla sua naturale virtù procreatrice, va contro la legge di Dio e della natura, e che quanti osano commettere tali azioni si rendono rei di colpa grave”.
(146) Francesco Papa, Esortazione…, cit., 81, p. 76.
(147) Ubi supra, § 83, p. 77 sq.
(148) Ubi supra, § 75, pr., p. 70.
(149) Ubi supra, §§ 166-167, p. 147 sqq.
(150) Ubi supra, §§ 143-146, p. 126 sqq.
(151) Ubi supra, § 56 e §§ 280-286, p. 249 sqq.
(152) Francesco Papa, Esortazione…, cit., §§ 58-60, p. 57 sqq.
(153) Ubi supra, §§ 66-70, p. 63 sqq.
(154) Ubi supra, §§ 158-162, p. 138 sqq. Come precedente, vd. Concilium Tridentinum, cit., Sessio XXIV, canon X, in op. cit, p. 148: “Si quis dixerit, statum conjugalem anteponendum esse statui virginitatis, vel coelibatus; et non esse melius, ac beatius manere in virginitate, aut coelibatu, quam jungi matrimonio; anathema sit”. Ulteriori fonti, nella nota marginale al testo.
(155) Francesco Papa,Esortazione…, cit., § 325, p. 300.
(156) Concilio di Firenze, Bolla sull’unione con gli armeni “Exsultate Deo”, 22 novembre 1439, cit., in Denzinger H.-Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum…, cit., n. 1327.
(157) Francesco Papa, Esortazione…, cit., § 86, p. 80.
(158) Ubi supra, § 87, p. 81. Vd. anche §§ 199-238, dedicati alla pastorale della famiglia; §§ 259-290, dedicati alla educazione dei figli.